غزلی اجتماعی از رضا اسماعیلی

__________________________________________________________________________________________

 

 عصر سنگی

باز هم یک صبح دیگر، برزخ دنیا، عزیزم
می شود آغاز دنیا، با هبوط ما عزیزم

باز هم یک صبح دیگر، صحنه روشن شد دوباره
چیست نام بازی ما؟ آدم و حوا، عزیزم

دوست داری من بگویم، یک دروغ عاشقانه؟
دوستت دارم همیشه! خوب شد حالا عزیزم؟

خواب مجنون دیده ای تو؟ نوش جان چشم هایت
زندگی کن تا همیشه، با همین رویا عزیزم

هیچ تضمینی ندارد، این که مجنون تو گردم
چون که در قاب نگاهم، نیستی لیلا عزیزم

من همین هستم که هستم، آدمی از نسل اکنون
عاشقم، اما شبیه مردم اینجا، عزیزم

عشق مصداقی ندارد، در دل نابالغ من
من خودم را دوست دارم، گریه کن حوا، عزیزم

می زنم بیرون ز خانه، روزنامه... روزنامه...
کُشت مردی را شبانه، یک زن زیبا، عزیزم

صفحه ی باز حوادث، یک جنون عاشقانه
قتل یک لیلای دیگر، در خیابان ها عزیزم

هیچ تصمیمی ندارم، از برای عشقبازی
خط بزن عاشق شدن را، تا شب فردا عزیزم

پاک کن مضمون دل را، عشق تعطیل است دیگر
نیست در این عصر سنگی، عشق سهم ما، عزیزم

 

شعر معاصر ایران / دکتر عبدالحسین زرین‌کوب - بخش اول

 _________________________________________________________________________________________

شعر معاصر ایران

دکتر عبدالحسین زرین‌کوب - بخش اول

این که صادق هدایت را در نثر و نیما یوشیج را در شعر طلایه‌داران ادبیات ایران خوانده‌اند، بی‌شک از پاره‌ای جهات مبالغه بی‌حجت نیست؛ اما در این هر دو عرصه، اهمیت و حیثیت بهار را هم نمی‌توان نادیده گرفت و لامحاله شهریار را در شعر و جمال‌زاده را در شعر و جمال‌زاده را در نثر نیز باید به گروه پیشروان ادبیات این عصر افزود. این طلایه‌داران نامدار، هر یک در حد خود و در محدوده «نفوذ» خویش فعالیت ادبی را در ایران بعد از مشروطه در جاده تحول و تجدد انداخته‌اند. آن را از اسارت سنتها تا حدی آزاد ساخته‌اند؛ به زبان آن سادگی و صراحت بخشیده‌اند و در عین حال تمام آنها، تقریباً جز بهار در ابداع و کاربرد اصطلاحات و تعبیرات خاص خود دچار مسامحه، اشتباه دستوری یا منسوب به بی‌قیدی و بی‌خبری گشته‌اند و کلام آنها صرف نظر از مضمون، از عیوب بلاغی، انشایی و لغوی خالی نیست.

پاره‌ای از این مسامحات را در مورد صادق هدایت، دوستانش مجتبی مینوی و پرویز خانلری هم تصدیق کرده‌اند؛ چنان که در مورد جمال‌زاده و شهریار نیز انحراف از قواعد دستوری و بی‌دقتی در طرز استعمال لغات و تعبیرات کم نیست. در مورد نیما این بی‌بند و باری‌ها در کاربرد لغات و تعبیرات بیشتر است و اخوان ثالث ـ شاعر معاصرـ که از مصاحبان و مدافعانش بود نیز ضمن رساله‌ای تحت عنوان «عطا و لقای نیما» سابقه غلطهای دستوری و لغوی نیما را در کلام قدما هم نشان داد؛ اما وجود سابقه‌ای در یک کار غلط در نزد قدما، ایرادی را که از این حیث ممکن است بر نیما وارد باشد، رفع نمی‌کند، فقط نظایر آن را در کار قدما نشان می‌دهد همین و بس!

نکته آن است که در سعی پیگیری که هدایت و نیما در ایجاد رخنه در حصار سنتها داشته‌اند، توقع آنکه در کاربرد لغات و تعبیرات به اندازه ادبای رسمی دقت و وسواس نشان داده باشند، زاید است و بی‌شک هرگاه آنها انس بیشتری با سنتها و قواعد و مبانی بلاغت می‌داشتند، در براندازی سنتها تا آن حد جدی و کوشا نمی‌ماندند. به علاوه چطور ممکن بود آنها در تخریب حصار سنتها کلنگ خود را به شیوه‌ای به کار اندازند که بلاغت و دستور و لغت از آسیب نوک کلنگ ایشان مصون بماند؟

با این حال، ادبیات عصر که نیما و هدایت به عنوان تازه وارد در عرصه آن ظاهر شدند، به آسانی میدان را برای آنها باز نگذاشت. از مدتها قبل از ظهور آنها پیکار کهنه و نو، مخصوصاً در شعر، آغاز شده بود. «میرزادة عشقی»، «یحیی دولت‌آبادی»، «دهخدا» و «تقی رفعت» در جستجوی راههای تجددگرایی در شعر، توفیق‌هایی به دست آورده بودند. با آنکه زمانه تدریجاً برای آنچه بعدها شعر نو خوانده شد و نیما یوشیج آغازنده آن به شمار آمد، آمادگی نشان می‌داد، هرگز تجدد و تفنن عصر در زمینه شعر به دنباله‌روی از نیما محدود نشد؛ چنان که در نثر هم هدایت بدون هیاهوی بسیار که عناصر چپ در تأیید آن به راه انداختند، حیثیت و اعتبار فوق‌العاده‌ای را که در آن ایام حاصل کرد، به دست نیاورد.

سیطره بهار و بعدها شهریار در شعر بر عرصه ذوق سایه انداخته بود، بهار مکتب ادبی خود را که جرگه دانشکده خوانده می‌شد، داشت. جمال‌زاده همچنان به عنوان پیشرو ساده‌نویسی و قصه‌پردازی عصر تلقی می شد و شهریار هم با آنکه به‌شدت از افسانه نیما تأثیر پذیرفته بود، در شاعری خویش به تقلید نیما سر فرود نیاورد.

 

مکتب بهار

مکتب بهار که در پیکار کهنه و نو تجددی معتدل و در حد توافق با تحول بالنسبه ملایم احوال اجتماعی را توصیه می‌کرد، تعداد قابل ملاحظه‌ای از استعدادهای جوان را تحت تأثیر شعار پویا اما آرام خویش قرار داد. کسانی که به جرگه او ملحق نشدند، یا تندروان افراطی بودند، یا شاعرانی که هنگام به وجود آمدن جرگه دانشکده وی خود در زمینه شعرو شاعری آوازه یا داعیه هستند. تندروان شعارهای دیگر داشتند و کسانی چون ادیب پیشاوری، ادیب نیشابوری، مستشار اعظم دانش و ادیب‌الممالک فراهانی شیوه قدما را تقریباً بی‌هیچ تصرف دنبال می‌کردند و نزاع کهنه و نو هرگز خاطر آنها را به خود مشغول نداشته بود.

اشخاصی همانند عارف و عشقی و کمالی اصفهانی و فرخی یزدی هم در قالب یا در زبان به تجددهایی دل بسته بودند، نه تندتر از اقتضای زمان حرکت می‌کردند نه علاقه‌ای به حفظ سنتهای مطلوب و قابل دفاع رایج در کلام قدما نشان می‌دادند. محمدتقی بهار معتقد بود که در محدوده سنتها نباید توقف کرد اما تندتر و پیش‌تر از زمان هم نباید حرکت کرد. مجله دانشکده و روزنامه نوبهار او حدود تحولی را که او در کار شعر و شاعری توصیه و الزام می‌نمود، معین می‌کرد.

 

یاسمی و صورتگر

در بین مستعدان عصر که شیوه او را، هر یک در حد خویش دنبال کردند، غلامرضا رشید یاسمی و لطفعلی صورتگر را باید در رده نخست قرار داد. رشید (وفات ۱۳۳۰) از همان آغاز کار به جرگه یاران بهار پیوست و صورتگر شیراز، در گرایش به تجدد خود را از افراط‌گری‌هایی که در یک تحول متعادل، غیرقابل قبول بود برکنار نگه داشت. این هر دو شاعر با آنکه به زبانهای اروپایی و با ادبیات فرانسوی و انگلیسی آشنایی کافی داشتند و گه‌گاه مضمون‌هایی از شاعران فرنگی را به شعر فارسی نقل یا اقتباس می‌کردند، هرگز به جاذبه مکتب‌های اروپایی تسلیم نشدند و در قالب‌بندی‌های بسیار تازه‌ای که در اواخر ایام عمر آنها تدریجاً رایج شده بود، به خود اجازه تمرین و تجربه هم ندادند.

 

پژمان

حسین پژمان بختیاری یک شاعر صاحب قریحه دیگر این عصر که نیز به علت آشنایی با ادبیات اروپایی، از حیث قالب و مضمون، در اقتباس بعضی ویژگیهای شعر اروپایی عصر اندک مایه وسوسه شد نیز از افراط‌گرایی در آن کار عمداً باز ایستاد و همچنان به قواعد و اصول معقول و مطبوع سنتها پایبند ماند. مواردی که به شیوه‌های ساختاری و بیانی شعر رمانتیک اروپایی گرایش نشان داد نیز محدود بود و مخصوصاً در غزل شیوه قدما را با مهارت و ابتکار دنبال کرد. کسانی که حتی به این اندازه هم از شعر اروپایی و از سبک رمانتیک رایج در ادبیات عصری آن ایام متأثر نشدند، امثال وحید دستگردی، بدیع‌الزمان فروزانفر، محمدعلی ناصح، فرخ خراسانی، جلال همایی و دانش بزرگ‌نیا بودند که در التزام اصول و قواعد قدما تا حدی به افراط و تعصب هم گراییدند و در نزاع کهنه و نو بشدت هوادار جناح کهنه‌پرستان شدند.

 

استثنای پروین

پروین اعتصامی (وفات ۱۳۲۰) در این میان یک پدیده جداگانه در شعر عصر و تقریباً در سراسر گذشته ادبی ایران بود. نه فقط در بین تمام زنان شاعر در آنچه در شعر فارسی شعر وعظ و تحقیق خوانده می‌شد، به شیوایی و استواری استادان گذشته قدرت و مهارت نشان می‌داد، بلکه مخصوصاً از این جهت نیز که به صراحت و کنایه بر بی‌سامانی‌های اخلاقی عصر اعتراض می‌کرد، شعرش انعکاس صدای مظلومان و محرومان جامعه بود. در قصاید خود لحن گفتار ناصرخسرو و سنایی را بدون تکرار معانی و الفاظ آنها زنده کرد و در قطعات مناظره که شامل گفت و شنودهای لطیف تمثیلی بین موجودات جاندار یا اشیای بی‌جان بود و نظایر آنها جز گه گاه در کلام سنایی و انوری و سعدی و عطار و مولانا و

ابن یمین دیده نشده بود، به شیوه بیان آنها لطافت روح زنانه خود را نیز افزود.

قطعه خطاب به یک جسم مومیایی او با آنکه در واقع ترجمه‌ای از یک شعر انگلیسی بود، چنان موافق با اسلوب سنتی شعر فارسی ادا شده بود که بعضی محققان عصر مضمون آن را ابداع خود وی تصور کردند. اعتراض بر فقر و ظلم و فساد اغنیا در کلام او در آن ایام یک آهنگ غریب ناآشنا ـ اما بشدت محکوم‌کننده بود ـ و این نکته او را در شمار شاعران عصیانگر عصر قرار می‌داد؛ یک عصیانگر آرام که آرامش و وقار او وزن و وقر بیشتری به سخن او می‌افزود.

 

سبک اصفهانی

در غزلسرایی به شیوه قدما، رهی معیری و ابوالحسن ورزی قریحه‌ای پرمایه نشان دادند. و در آن شیوه گه‌گاه تا حد سعدی هم اوج گرفتند. «سایه عمر» مجموعه‌ای از غزلیات رهی و «سخن عشق» مجموعه‌ای از غزلیات‌ورزی بود که نزد هر دو شاعر اوج احساسات رمانتیک در همان قالبها و تا حدی در همان شیوه بیان قدما ارائه می‌شد، غالباً با طراوت و جلوه‌ای که انعکاس حیات تازه و ماجراهای تازه بود.

این لطف و طراوت در غزل امیری فیروزکوهی دیده نمی‌شد، هرچند که او شاعری ادیب، کتابخوان و عربی‌دان نیز بود؛ ولی دلباخته سبک هندی بود که دوست داشت آن را سبک اصفهانی بخواند. در این شیوه بالنسبه متروک، غزلهایی لطیف و استوار بر شیوه کلیم و صائب نظم کرد، که او را در آن شیوه استاد و صاحب نظر نشان می‌داد. امیری بعدها در قصیده سرایی نیز شیوه خاقانی و انوری را با مهارت تقلید کرد. چند قطعه چهارپاره،‌ شش پاره و تعدادی مثنوی هم که از او باقی است با آنکه از هر عیبی خالی است، واجد هیچ لطف و کمالی هم نیست. مضمون اکثر اشعارش را در دیوان شاعران عصر صائب و خود او می‌توان ردیابی کرد؛ اما این هست که درد و سوزی بیشتر در آنها می‌گنجاند که طبیعی هم نیست.

 

دهخدا

علی اکبر دهخدا در این ایام گه گاه در شعر طبع آزمایی می‌کرد؛ اما او در آن ایام شاعر نبود، استاد شعر بود. دهخدا در سالهای جوانی، به روزگار خود، اولین نمونه‌های یک تجددمحجوب و آرام را در مرثیه‌ای که تحت عنوان «یادآر» برای دوست و همسنگر صوراسرافیل خود میرزا جهانگیر خان شیرازی سرود، ارائه کرد. در واقع نمی‌توان از طلایه داران شعر در عصر جدید ایران یاد کرد و نام وی را از خاطر برد. دهخدا که محدودیت‌های عصر بعد از انقلاب مشروطه را از همان اوایل به درستی احساس کرد، برای آن که اسرار قلبی اش به گوش نا اهل نرسد سخن را تدریجاً در پرده ابهام و غموض کشید.

اثر معروف انتقادی و طنز‌آمیز او تحت عنوان «انشاء الله گربه است» که نخست در امثال و حکم او نشر یافت، بدون طرز تعبیر پیچیده‌ای که بدان داد در آن ایام قابل نشر نبود و او با دستیابی به این طرز، فطانت و مهارت بی‌مانند در آنچه اهل بلاغت رعایت مقتضای حال می‌خوانند نشان داد. در چند مثنوی و قطعه دیگر هم که در اواخر و مقارن دوران حکومت زاهدی نشر کرد،‌با همین زبان پیچیده احوال و اوضاع عصر را با مهارت کم‌نظیری به باد نقد و طنز گرفت. با آنکه در سالهای بعد از مشروطه اکثر اوقات او صرف مطالعه و تحقیق در ادب و لغات و امثال می‌شد، باز تا پایان عمر کار شاعری را رها نکرد و با التزام قسمتی از شیوه‌های قدما، اشعار ابداعی و انتقادی نظم کردو با آن همه کارهای ارزنده که او در لغت و امثال فارسی کرد، که می‌تواند او را در زمره پیشروان تحول در ادبیات جدید ایران به حساب نیاورد؟

 

شاعر عشق

در بین شاعران عصر یک نادره کم‌نظیر ـ اما جوان و فوق‌العاده جسور و مغرورـ هم بودکه قریحه مبدع و طرز بیان موثر و تقریباً خالی از ایراد داشت،‌اما قدرش بالنسبه مجهول ماند و به شهرتی که شایسته آن بود نرسید: مهدی حمیدی شیرازی. در بین مجموعه‌های شعرش (اشک معشوق، سالهای سیاه، طلسم شکسته و ده‌فرمان) قریحه فوق العاده یک شاعر رمانتیک عصر جدید ایران از نسل ادبی و ویکتور هوگو، الفردوموسه، لامارتین و‌هاینریش‌هاینه را با تمام لطایف و ظرایف سنتهای شعر قدیم فارسی نشان می‌دهد. حمیدی که مخصوصاً شاعر عشق است، عشق را با نوعی انتقام‌جویی، کینه‌توزی و عصیان تلخ و پرشور در می‌آمیز که مجنون بادیه را هم از خود بازپس می‌گذارد و به هر حال با وجود علاقه‌ای که در کار قافیه‌سنجی به رعایت سنتهای قدما دارد، از سنت تسلیم و تواضع عاشقانه که رسم شعرهای سنتی است به طور وحشت‌انگیزی فاصله می‌گیرد.

حمیدی شاعر عشق است، اما غزلسرا نیست؛ غزلش را در قصیده‌های محکم و با زبان ناصر خسرو و مسعود سعد و خاقانی می‌سراید،یا ترکیب بندهای معمول فرخی و مسعود را به کار می‌گیرد و احیاناً در حالی که مثل‌هاینریش‌هاینه معشوق را تهدید و نفرین می‌کند، از قالب چهارپاره‌هایی که در آن ایام تازه معمول شده بود ـ وبهار و صورتگر و یاسمی و خانلری و دیگران بدان علاقه نشان می‌دادندـ استفاده می‌نماید. در مثنوی دو منظومه« ابراهیم »و« ده فرمان »، اوج تعالی کلام شاعرانه را نشان می‌دهد؛ اما برخلاف انتظار، هیچ گونه تفسیر و تقریر عرفانی و صوفیانه را در شعر وارد نمی‌کند.

حمیدی که از کودکی با دیوانها و تذکره‌های فارسی آشنایی یافته بود و نمونه‌هایی از اشعار رمانتیک اروپایی را در ترجمه‌های رایج روزنامه‌ها و مجلات عصر خوانده بود، خیلی زود از استعداد خود در نظم شعر و در تقلید آثار بزرگان دچار خرسندی، اعجاب و غرور شد و این توهم که خود او از تمام شاعران دیگر بهتر شعر می‌تواند گفت، او را از توجه به وجود و اثر دیگران مانع آمد. پس، شاعران عصر، حتی شاعران عهد قاجار و شاعران عهد کلاسیک را نفی کرد، نسبت به بهار و فروزانفر غالباً فقط از جهت استادی شان با نظر یک قبول نیم بند نگریست، معاصران را تقریباً هیچ شمرد یا فقط در اواخر و از جهت دوستی قابل ملاحظه دانست. نیما را به شدت طرد و تحقیر کرد و حتی در یک مجلس ادبی رسمی که در آن ایام به نام «نخستین کنگره نویسندگان» تشکیل شد، در حضور جمع مستمع و در محضر ملک الشعرای بهارـ وزیر فرهنگ ـ قطعه‌ای تند، هجوآمیز و از مقوله هجوهای ناپسند شاعرانه عهد کلاسیک در خطاب به او خواند که مایه اشمئزاز اهل مجلس و اعتراض رئیس کنگره گشت؛ به حیثیت نیما لطمه یی وارد نیاورد و خود او سخت مورد طعن و وهن گردید.حمیدی در اعتقاد مبالغه آمیزی که در حق خود و شعر خود داشت، خود را در یک قطعه شعر عاشقانه، البته نه بر سبیل جد، «خدای شاعران» خواند و این قولش دستاویز نقد و استهزای بعضی شاعران شد که سخت او را هجو کردند و با این حال تمام آن مایه نقد و اعتراض،‌او را هرگز از این مسند پنداری خویش پایین نیاورد.

با این همه،‌ به رغم این دعاوی هذیانی که از ذهنش خارج نمی‌شد،‌حمیدی شیرازی شاعر با قریحه، خوش ذوق و مبتکر بود و در بعضی از شاعران جوان‌تر نسل خویش ـ از جمله تا حدی فریدون توللی ـ تأثیر گذاشت. جالب آن است که حمیدی هم با آنکه پرورده استادان ادبیات عصر بود، باز به قدر ابتکاری که در شعر و شاعری او را از قدما تا حدی دور می‌داشت، به ارتکاب مسامحات دستوری و خطاهای انشایی دچار گشت. با این حال و به رغم وجود دشمنان، حاسدان و طاعنان بسیار که غالباً معارض و منازعش بودند، حمیدی در بین اهل ادب، ستایشگران جدی نیز داشت؛ اما دعوی‌گر و ناسازگاری او و مخصوصاً طرز یادکرد خشونت‌آمیز و غیر متعارف او از معشوق و شیوه غرور‌آمیز برخورد او با همکاران و حتی ستایشگرانش، او را از نیل به شهرتی که در شاعری سزای آن بود، بی‌بهره ساخت. شاید اگر این خودنگری‌ها نبود، منتقدی که خود را از جریان‌های عصر جدا می‌گرفت،‌حمیدی شیرازی را هم تا حدی در ردیف شهریار و بهار و نیما جزو طلایه داران شعر جدید ایران می‌شمرد.

 http://www.ettelaat.com/etiran/?p=229423

 

ناگفته‌های «سیمین بهبهانی» درباره شعر پس از كودتا

______________________________________________________________________________________________

وقتی آدم به شرایطی می رسد که بیچارگی اش محرز و غیرقابل اجتناب است، راهی را می رود که اخوان در شعرش پس از کودتا رفت.

پس از کودتای 28 مرداد، ادبیات معاصر ایران در شرایطی نامتعارف قرار گرفت و شعر «اخوان ثالث» در چنین شرایطی شکل گرفت. در این دوره تفاوت شعر مرثیه وار اخوان با شعر شاعرانی چون «احمد شاملو» که هرگز شکست و ضربات مهلک کودتا را نپذیرفتند سبب ایجاد سبک های متفاوتی در شعر آن دوره شد. «سیمین بهبهانی» که از نزدیک در جریان تمام این اتفاقات بود درباره شعر شکست اخوان و نگاه عصیان برانگیز شاملو معتقد است: «شعر اخوان آدمی را به گریستن و مرثیه وا می دارد اما شعر شاملو آدم را به یک عصیان مجاب می کند» با سیمین بهبهانی درباره شعر پس از کودتا و اخوان ثالث به گفت وگو نشسته ایم.
   

یکی از اصلی ترین ویژگی های شعر اخوان وارد کردن مولفه های زبان و سبک خراسانی به شعر معاصر است، یعنی کاری مشابه آنچه نیما انجام داد و زبان اقلیم خود را وارد شعر کرد. به نظرتان اینکه برخی منتقدان می گویند برخلاف نیما، در بیان شعری اخوان این استفاده از زبان یک اقلیم خاص در شعر، به هیچ وجه ملموس و قابل دفاع نیست، نظر درستی است؟

من کاملابا این نظر مخالف هستم. اخوان یکی از مهم ترین و ماندگارترین شاعران معاصر ایران است. او شاعر باهوشی بود و در ادبیات ما به سرعت پیشرفت کرد، اگر به ادبیات فارسی از 800 سال قبل به این طرف نگاهی بیندازیم، می بینیم که این ادبیات بنا بر موقعیت و شرایطی که شاعر توانسته یا می تواند از آن برداشت کند، شکل می گیرد. مثلامی گویند سبک خراسانی یا سبک هندی یا عراقی. اینها بنا بر موقعیت و سنت خاص پیرامون شاعر است که به وجود می آید، مثلاسبک غزل سعدی با سبک شعرای خراسانی متفاوت است و این نتیجه همان تلفظی است که به اصطلاح در آهنگ زبان آنها حاکم می شود.

این را به خوبی می توان از خوانش اشعار شاعران در آثارشان فهمید و درک کرد. اخوان هم در خراسان زاده شد و شکل گرفت و بسیار قابل درک است که از سبک خراسانی پیروی کند. این مهم نیست که یک شاعر چه سبکی را پیروی می کند، مهم این است که شاعر چه چیزی را می گوید و در همین قضیه گفتن است که اخوان شاخص و ممتاز عمل کرده است و شعرش بی هیچ کمبود و اشتباهی در فنون شعری، اتفاق افتاده است. شعر اخوان نه البته برای هر کسی، اما برای کسانی که به فنون شعری اشراف دارند خیلی روشن و راحت است. پس باید با کمال احترام بگویم که این حکم از سوی هر کسی صادر شده است، کاملاغلط و به دور از شرایط اثبات است. در شعر اخوان هیچ اشتباه فنی را نمی توانیم پیدا کنیم. حتی یک غلط ساختاری در شعرش وجود ندارد و این در حالی است که در شعر بعضی از شاعران نامدار ما غلط های بسیاری می توان پیدا کرد که آدم را متحیر می کند.
   

هر تحول ادبی، ریشه در تحول اجتماعی دارد. مثلاتئوری نیما که نقطه عزیمت شعر از «سنت» به «مدرنیسم» است، حاصل تحولات اجتماعی و سیاسی انقلاب مشروطه بود. به نظرتان جایگاه مهدی اخوان ثالث در میان شاعران پس از نیما مثل «فروغ» و شاملو در کجای شعر معاصر است؟

این شاعرانی که شما از آنها نام بردید، شاعرانی بسیار بزرگ و بی بدیل هستند که هر کدام آنها صاحب سبک و شیوه ای مختص به خودشان اند و از شاعران درجه یک شعر ایران و حتی جهان محسوب می شوند و همان طور که گفتم کاملابا هم متمایز هستند و هیچ کدام کار دیگری را انجام نداده اند؛ بنابراین، اینکه بخواهیم بین این نام ها و دیگر شاگردان شاخص نیما یک جایگاه و یک انتخاب داشته باشیم و بگوییم کدام بهتر یا کدام بدتر هستند بسیار سخت و غیرممکن است. آنها هر کدام راه خودشان را رفتند و همه آنها قسمتی از عظمت شعر مدرن ایران را به دوش کشیدند.

ما نمی توانیم بگوییم گل سرخ بهتر از نرگس است چراکه هر گلی بوی خودش را دارد، شاعران بزرگ را هم نمی توانیم به راحتی از یکدیگر تفکیک کنیم. در این تقسیم بندی بیشتر سلیقه موثر است و مثلاطبق سلیقه، من شاید «نادر نادرپور» را دوست داشته باشم و شما هم که قطعا شاملو را با هیچ کس عوض نمی کنید! و دیگری شاید «نصرت رحمانی» را دوست داشته باشد و «نیما» هم که سرسلسله تمام این نام هاست و هرکس از شعر او بهره ای برده است. باز هم می گویم که هر کدام از این نام ها تکه ای از تمام عظمت شعر معاصر ما هستند و ما نمی توانیم در میان آنها به راحتی تفاوتی قایل بشویم و انتخاب کنیم. البته سلیقه ها شرایط ذوقی هر انتخابی را فراهم می کنند و ما نمی توانیم بیاییم و جلو سلیقه دیگران ایستادگی خودخواهانه بکنیم و هرکس را که بوی گل سرخ را بیشتر دوست دارد به دوست داشتن زیبایی نرگس وادار کنیم و حداقل من این شکل ماجرا را اصلانمی پسندم.

   
بسیاری از منتقدان اخوان اعتقاد دارند تصویری که از اخوان در ذهن مردم و مخاطبان این نسل به جا مانده است تصویری است با دورنمای «سمبولیسم» یا نوعی «ناسیونالیسم» به انحطاط رسیده و این یعنی پایان دوران شعر اخوان ثالث.

این حرف بسیار کودکانه ای است و از ذهنیت مریض و عقب افتاده زاده شده است. ببینید اولاکه خوانش شعر اخوان بسیار سخت است و هرکسی که از راه برسد نمی تواند اخوان را به سادگی درک کند و باید یک شخص پرورده از لحاظ ادبیات، مخاطب ساده را در فهم و خوانش صحیح شعر او راهنمایی کند. لذت بردن از شعر اخوان به یک پیشینه پر از اندوخته فن شعر محتاج است و کسی که در این مورد ضعیف باشد ابدا نمی تواند از شعر اخوان بهره ای ببرد یا حتی به اندیشه اخوان نزدیک شود و در پسند شعر اخوان دچار تنش می شود.

اما مخاطب و منتقد با دانش و به اصطلاح کاردان شعر به راحتی می تواند به لایه های زیرین و فرم شعرهای اخوان چه در ساختار و چه در موسیقی دست پیدا کند، اصولامخاطب مدرن، با ذهن مدرن اخوان تلاقی عمیقی پیدا می کند. وقتی شعر اخوان را برایم می خوانند حتی در این سن و سال امکان ندارد اشک در چشم من حلقه نزند و این اشک غم نیست بلکه اشک منقلب شدن تمام سلول های وجودی من است، تاثیر الفبای اخوان است که مرا به گریستن وادار می کند. خصوصیات اصلی شعر اخوان همین است. آنهایی که اخوان را دوست دارند کسانی هستند که شعر ناب او را می شناسند. من نمی گویم که همه مردم باید به فنون شعر مسلط باشند اما احاطه بر فن شعر، اخوان واقعی را در ذهن متبلورتر می کند.

   
در شعر اخوان حماسه و تراژدی به هم آمیخته است. این تلفیق حماسه و تراژدی آیا لزوم یک تفکر روشنفکری سرخورده است یا از ضمیر خودآگاه اخوان ثالث سربرآورده است؟

مهدی اخوان ثالث نمونه کامل یک ذات کاملاشاعرانه است و به صورت تدریجی به شکوفایی محض در ادبیات ایران رسیده است. ما اگر کتاب اول اخوان را مطالعه کنیم می بینیم که او شاعری است فوق العاده و تدریجا به شکوفایی منحصربه فردی می رسد. او شعرهای «نو» خودش را زمانی می سازد که شعر کلاسیک را کاملاکنار می گذارد. اخوان را وقتی بی بدیل می یابید که به سمت نیما گرایش عمیق پیدا کرده است.

اخوان، شاعری بسیار احساسی است و احساس اخوان در بین شاعران هم نسلش نمونه ندارد و بسیار مستقل است. احساس را فقط شاعری همچون اخوان می تواند در حروف الفبا مهندسی کند. من خودم شاید در حین نوشتن نتوانم احساسی که حس می کنم را مهار کنم و در بوم صفحه بگنجانم و بعدها که دوباره به شعرم نگاه می کنم، این انقلاب درونی را پیدا می کنم. هر شاعری به نوعی متفاوت بر قلب و ذهن جامعه تاثیر می گذارد و این به اصطلاح «تراژدی» نیست بلکه یک تاثیر بی تکلف است. مثلاشعر احمد شاملو هرگز آدم را به گریستن وادار نمی کند بلکه آدم را به یک عصیان و خشم مجاب می کند و این تناقضی کامل با نوع شعر اخوان است. شعر اخوان بر اعصاب انسان کوبیده می شود. به هر حال شاعران بزرگ تاثیرات بزرگی از خودشان به جای می گذارند.
   

در تحلیل شعر فارسی به مهدی اخوان ثالث لقب «چاووشی خوان شکست» را داده اند که اشاره به رابطه شعر او با شرایط خاص پس از کودتای 28 مرداد دارد. آیا شما به این اعتقاد دارید که شعر اخوان بعد از کودتا مرثیه وار شد؟ منتقدان بسیاری معتقدند که پس از کودتای 28 مرداد، شعر شاملو نسبت به شعر اخوان غرور و عظمتی تکرارناپذیر دارد و به همین دلیل شاملو را شاعری موفق تر از اخوان ثالث دانسته اند.

ببینید قبول کردن یک فکت، یک حقیقت، به نظر من یک نوع حرکت واقعی است. وقتی آدم به شرایطی می رسد که بیچارگی اش محرز و غیرقابل اجتناب است، راهی را می رود که اخوان در شعرش پس از کودتا رفت. اخوان اما مقداری هم با خودش بی مهری کرد. او شاعر بسیار درخشان و مهمی بود و شعرش بسیار زودتر از زمانی که باید خاموش می شد، تحلیل رفت.

او در سال های آخر عمر بسیار کوتاهش، در شعر به پایان رسید و این را نمی توانم کتمان کنم. یعنی آن شور و آن قدرت و آن حوصله ای را که در چند سال ابتدای شعرش داشت دیگر از دست داده بود. حالابه علت بیماری بود یا اعتیاد شدید یا چیزهای دیگر، من نمی توانم دقیق بگویم. به هر صورت نمی توانم منکر آن باشم که اخوان در آن سال های واپسین عمرش، اخوان 20سالگی نبود. هرچه اخوان به پایان عمر نزدیک می شود، شعرش خاموش تر و خنثی تر شده است. البته از لحاظ فنون اصلی شعر، کارهای او کاملابی نقص است اما از آن خلاقیت و شاعرانگی جوانی هایش تهی شده است. اخوان دوره بسیار درخشان و خاصی داشت که به طور ناگهانی رو به افول گذاشت. او همان یک دوره درخشان را به بهترین وجه مورد استفاده قرار داد تا برای همیشه در تاریخ ادبیات ایران تثبیت شود. اخوان به لحاظ شعری زیباترین اشعار دوران خودش را سروده است.
   

تلقی شما از شاعر آوانگارد چیست و آیا شما اخوان را شاعر ملی می دانید یا آوانگارد و پیشرو؟

قطعا ما در آینده، اخوان را در شمار شاعران ماندگار در تاریخ ادبیات شعرمان خواهیم داشت. اخوان به هیچ وجه انکارپذیر نیست.

   
یعنی شاعر ملی هست و نمی توانیم او را آوانگارد و پیشرو بدانیم؟

ببینید اخوان ثالث شاعری کاملاملی و مهم در تاریخ شعر ماست. شاید به لحاظ کارکرد زبانی به شعر شاملو و فروغ نزدیک نباشد اما شاعر ملی بودن هم بسیار حایز اهمیت است. اخوان شاعر ملی ماست و شاملو و فروغ شاعر آوانگارد.
   

شما یکی از چند غزلسرای مهم تاریخ شعر ما هستید که در پروسه غزل مدرن جایگاه خاص خودتان را به دست آورده اید. با نگاهی به مجموعه آثار اخوان می بینیم که اخوان در قالب غزل نیز شعرهایی سروده است. نگاه و ارزیابی شما به غزل مهدی اخوان ثالث چگونه است؟

غزل اصلاکار اخوان نبود و ما نمی توانیم او را به عنوان غزلسرا و از جنبه غزلسرایی بررسی کنیم. او بسیار تفننی غزل نوشته است. اخوان غزل های کمی دارد که به گمان من جنبه تفنن و طبع آزمایی دارد و با وجود این، پر از احساس و خالی از نقص است. او با غزل هایش نمی تواند نمونه یک غزلسرای حتی متوسط باشد. کار مهم اخوان در واقع همان شعر نیمایی است و به اصطلاح همان منظومه هایی است که بسیار با حرارت و حماسه و شور شروع شده است و در پایان تمام آثارش هم به یک نتیجه گیری قابل تامل می رسد. شعرهای نیمایی او در حکم یک ضربت محکم بر کالبد شعر ایران عمل می کرد و او در شعر نیمایی شاعر خارق العاده ای بود، نه در غزل.

   
آخرین بار که اخوان را ملاقات کردید در چه وضعیت روحی ای بود؟

متاسفانه اخوان را آخرین بار در منزل زنده یاد «حمید مصدق» ملاقات کردم. بسیار بدحال و افسرده بود. یادم هست اول که آنجا رسیدم اخوان نبود. به پیشنهاد حمید مصدق کسی را فرستادیم تا اخوان را بیاورد و او آمد و بسیار نگران کننده و ناخوش احوال بود. فردای آن روز مراسم تشییع پیکر «دکتر پرویز ناتل خانلری» بود که ما هم رفته بودیم و فکر می کردیم چون اخوان و ناتل خانلری بسیار با هم دوست بودند، اخوان هم قطعا می آید همان جا در میان جمعیت که بودم همه می پرسیدند پس اخوان کجاست!؟ و من هم پاسخ دادم: اخوان ناخوش احوال بود و قطعا به همین دلیل نتوانسته است که ما را در این مراسم همراهی کند. وقتی به منزل رسیدم به اخوان تلفن زدم. یادم هست که نزدیک عصر بود و از او پرسیدم که چرا به مراسم نیامدی؟ همه از من می پرسیدند اخوان کجاست. گفت: به خدا قسم که من حال خوبی ندارم و بسیار ناخوش احوال هستم و تا دو روز دیگر می میرم! من خیلی از این حرف اخوان دلخور شدم و گفتم: این چه مهملاتی است که تو می گویی؟ می میرم! یعنی چه؟ گفت: سیمین حالاخودت می بینی که من دو روز دیگر می میرم. با خودم فکر کردم او یا می خواهد خودش را عزیز کند یا شوخی می کند.

همان شب دوباره تماس گرفتم تا حالش را بپرسم که وقتی گوشی را برداشت بسیار سرحال و شنگول بود و گفت: مثل شیر دارم خوش می گذرانم. خلاصه یک آوازکی هم پشت تلفن برای من خواند و خداحافظی کردیم و من خوشحال شدم و گفتم که حالش خوب شده است. فردای آن روز که باز تماس گرفتم اخوان از روزهای قبل تر هم مریض احوال تر بود و در صدایش غبار ناجوری احساس کردم. صبح چهارم شهریور بود که از رادیو خبر مرگ مهدی عزیزم را شنیدم و دیگر نفهمیدم که چطور تاکسی گرفتیم و با چه هق هقی منزل اخوان رفتیم و آنجا وارد که شدم آقای «دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی» را دیدم و بلافاصله هر دو به شدت گریستیم. هنوز زن های سیاهپوش گرداگرد اتاق اخوان را خوب به خاطر دارم.

مصیبت وحشتناکی بود و من تا چند ماه بیمار شدم، چراکه برایم قابل قبول نبود مرگ اخوان را بپذیرم. اخوان سالم و ساده و نیرومند، چطور یک دفعه برود زیر خاک؟! و از همه برای من جالب تر این بود که خودش می گفت دو روز دیگر می میرم و درست این اتفاق افتاد.


منبع: روزنامه شرق

مقاله ای از احمد شاملو در باره فروغ فرخزاد

__________________________________________________________________

فروغ، شاعره ای جستجوگر

احمد شاملو

 

شعر فروغ همیشه برای من یک چیز زیبا بوده است، اگر این صفت برای بیان کیفیت شعر فروغ کافی باشد.

فروغ، تا آن حدی که من می شناسم و به من اجازه می دهد که قضاوت کنم، در شعرش- همچنانکه در زندگی- یک جستجوگر بود. من هرگز در شعر فروغ نرسیدم به آنجایی که ببینم فروغ به یک چیز خاصی رسیده باشد. همچنان که ظاهراً زندگیش هم همینطور بود. یعنی فروغ چیز معینی را جستجو نمی کرد. در شعر او حتا خوشبختی یا عشق هم به مثابه چیزی که دنبالش برویم و پیدایش کنیم مطرح نمی شود. او در زندگی اش هم هرگز دنبال یک چیز خاص نرفت، خواه به وسیلهﻯ شعر، خواه به وسیلهﻯ فیلم و خواه به وسیلهﻯ هر عامل دیگر. من او را همیشه به این صورت شناختم که رسالت خودش را در حد جستجو کردن پایان داد.

من هرگز ندیدم که فروغ چیزی را پیدا کند و آن چیز قانعش بکند. فروغ در شعرش دنبال چه چیزی می گشت؟ این برای من شاید به عنوان عظمت کار فروغ و اهمیت او مطرح بشود. من دلم می خواهد فروغ این طوری باشد. یعنی واقعاً این جوری فروغ را دوست می داشتم. می دیدم آدمی است که فقط جستجو می کند، اما این که چه چیز را جستجو می کند، این شاید برای خود او هم مهم نبود. آیا دنبال انسانیت مطلق می گشت؟ نه! آیا دنبال عشقی می گشت که وسیله ای باشد برای خوشبختی اش؟ نه! برای اینکه حتا دنبال خوشبختی هم نمی گشت. همه چیز را می دید و همه چیز را دوست داشت. حتا بندی را که رخت رویش آویزان می کنند. زندگی از موقعی که خورشید روشنش می کرد برای او قابل پرستش بود با یک عامل وحشت. در حالی که هردوی اینها بود، هیچ کدام آنها هم نبود. او فقط می دید و دوست داشت، اما هیچ چیز خاصی در این زندگی نمی جست. و واقعاً آیا قرن ما چنان قرنی است که ما چیزی بجوییم و چیزی بیابیم؟ تصور نمی کنم. او حداقل به این حقیقت رسیده بود که دنبال چیزی نگردد.

نمی دانم این حرف تا چه حد می تواند از دهان من بیرون بیاید، چون من خودم به عنوان یک شاعر شناخته شده ام. ببینید، من فکر می کنم همیشه یک شاعر، اعم از نقاش یا موسیقی دان و غیره- چون من می خواهم همهﻯ اینها را در کلمهﻯ شاعر خلاصه کنم- همیشه یک آدم خوب و مهربان است. بنابراین اگر بگوییم فروغ دنبال مهربانی و خوبی می گشت، در این صورت او باید می رفت جلوی آینه و به خودش نگاه می کرد. این جستجو از این نظر هست که خط معین و هدف معینی نداشت. شاید واقعاً دنبال چیزی هم می گشت. شاید به دنبال مرغ آبی بود. اما قدر مسلم این است که اسم آن مرغ آبی حتا "خوشبختی" نبود. شاید دنبال یک عروسک می گشت یا یک بازیچه، و یا شاید دنبال یک حقیقت بزرگ می گشت. هیچ کدام اینها را شعر او نشان نمی دهد، و زندگی او لااقل به من نشان نمی دهد. شاید کسانی که نزدیکتر به او بودند و معاشرتهای زیادی با او داشتند، بدانند که او پی جوی چه چیزی بوده است.

ما پس از این که فروغ را به قول اخوان "پریشادخت" می شناسیم، و بعد از آنکه او را یک جسمی می شناسیم که به قول ویکتور هوگو فقط وسیله ای هست برای اینکه روحی به روی زمین و میان ما باقی بماند، آنوقت این حرفها را پیش می کشیم.

کسی که می رقصد به عقیدهﻯ من زیبایی خطوط بدن را در حالات مختلف نه تنها نشان می دهد، بلکه ستایش می کند. فروغ معتقد به روحی در ورای جسم نمی توانسته باشد و خوشبختی را، شاید خوشبختیهای یک کمی جسمیتر را در همین چارچوب زندگی جستجو می کرد و از این لحاظ چقدر واقع بین و حقیقت بین بود و ما این را در شعرش می بینیم، اما همان طور که آن بالرین زیبایی را جستجو می کند در این خطوط، و این خطوط را در حالات مختلف قرار می دهد و آنها را ستایش می کند؛ فروغ زندگی را در حالات مختلف جستجو می کند، برای آتکه ستایش کند و زیباییهای آن را نشان بدهد. ببینید که از زندگی تا مرگ، در یک شعری که معشوق خود را وصف می کند، تن معشوق را وصف می کند. این حالات مختلف را میان دو قطب زندگی و مرگ قرار می دهد و یکی به یکی ستایش می کند. ما نمی توانیم در شعر فروغ به دنبای عشق به آن مفهومی که معمولاً در ادبیات و شعر ما بوده، باشیم. یعنی او دنبال یک مجهول مطلق نبوده است. شاید جستجوی او به این علت بوده که آنچه در بین تولد و مرگ ما ست، و این همه چیز مبتذلی که در زندگی هست نمی توانسته انگیزهﻯ آن عشق بزرگ، و ان عشق عرفانی، باشد. شاید این جستجویی کیهانی بوده است. شاید وقتی فروغ این همه پستی و بیچارگی روزانه را می دیده است، نمی توانسته باور کند که این تن قالب و ظرف آنچنان چیز بزرگی باشد که ما اسمش را عشق می گذاریم و به همین لحاظ او فقط به جستجو می پردازد. او گرد این ظرف می گردد، برای اینکه شاید راهی به آن حقیقت نامعلوم پیدا کند. حقیقتی که عظمتش را می شود حس کرد. شاید او می خواسته بین تن و آن مفهوم عظیم رابطه ای پیدا کند. شاید می خواسته به آن حقیقتی دست پیدا کند که در نظر شاعران پیش از او و ما به صورت روح و عشق عرفانی تعبیر می شده است.

من معتقدم که این جستجو تماماً با توفیق همراه بوده است. درست مثل این است که ما بدون اینکه ظاهراً قصدی داشته باشیم، یعنی قصدی را ارائه بدهیم، می رویم از شهر بیرون و توی صحرا در جهتی یا در جهات مختلف به راه می افتیم. ممکن است که ما اعلام نکرده باشیم که به کجا می رویم و به چه کاری می رویم. اما آیا خود این عمل نمی تواند یک هدف و غایتی باشد؟ یعنی قدم زدن، تفریح کردن و لذت بردن از چشم اندازهای اطراف. من کلمهﻯ جستجو را در شعر فروغ به همین معنی می گیرم.

فروغ جستجو می کند. اما در حالی که به جستجو می رود، ما را با چشم اندازهای گاهی فوق العاده زیبا و اغلب خیلی زیبای شعر خودش آشنا می کند. می بینیم که توی شعرش از زنی حرف می زند که زنبیلی به دست دارد و به خرید روزانه می رود. دیگر از این عالی تر چه چیز را می شود بیان کرد؟ او تمام اینها را به ما نشان می دهد. تمام چیزهایی که در روز بارها از جلو چشم ما می گذرند و ما آنها را نمی بینیم. در حقیقت گردش فروغ بدون هیچ هدف معینی صورت می گیرد و پربارترین گردش ممکن هم هست. تنها نگفته که به کجا می رود. احتمالاً اگر به جایی رسید، چه بهتر!

( مجله فردوسی- اول اسفند ١٣٤٦)

زندگی و زمانه‌ی فرخی یزدی شاعر لب دوخته

__________________________________________________________________________________

دل نثار استقلال ، جان فدای آزادی

 

فاطمه ابراهیمی

سرودن این شعر و انتقادهای فرخی موجبات خشم ضیغم‌الدوله قشقایی را فراهم آورد، لذا امر کرد دهان فرخی را با نخ و سوزن دوخته و او را به زندان افکندند. این عمل شرم‌آور و غیر انسانی بر آزادی خواهان یزد گران آمد و تلگراف‌هایی به مجلس و دولت مخابره کردند. این مسئله خشم نمایندگان مجلس را برانگیخت و وزیر کشور را مورد انتقاد استیضاح قرار دادند، اما وزیر ماجرا را تکذیب کرد. در نتیجه به شکایت مردم یزد ترتیب اثر داده نشد و آثار زخم تا آخر عمر بر لب و دهان شاعر باقی ماند.

 

 میرزا محمد متخلص به فرخی فرزند محمد ابراهیم سمسار یزدی از شاعران و نویسندگان آزادیخواه اواخر دوران قاجاریه در سال 1306 هـ ق در شهر یزد دیده به جهان گشود. وی تحصیلات مقدماتی را در مدرسه مرسلین که توسط مسیونرهای انگلیسی شهر یزد اداره می شد ، ادامه داد. در این دوران در حالی که 15 سال بیشتر نداشت اولین سنگ بنای مبارزات فرخی در مدرسه مرسلین گذاشته شد. افکار روشن و آزادیخواهانه وی و اشعاری که بر علیه اولیاء مدرسه سروده بود، خصوصا سرودن مسمط ذیل موجبات اخراج او از مدرسه را فراهم کرد.

سخت بسته با ما چرخ عهد سست پیمانی

داده او به هر پستی دستگاه سلطانی

 

دین ز دست مردم برد فکرهای شیطانی

جمله طفل خود بردند در سرای نصرانی

 

ای دریغ از این مذهب داد از این مسلمانی

او در این شعر با انتقاد از وضع موجود در جامعه، وجود چنین مدارسی را موجب صدمه زدن و نابودی دین و مسلمانی عنوان می‌کند.

به این ترتیب روی هم رفته تحصیلات فرخی تا حدود سن 16 سالگی او می‌باشد. او در این مقطع فارسی و مقدمات عربی را فرا گرفته بود. از آنجا که فرخی به طبق متوسط تعلق داشت پس از خروج از مدرسه به کارگری مشغول گردید و از دسترنج خود که مدتی در کار پارچه بافی و مدتی هم در کار نانوایی بود، امرار معاش کرد.[1] چنانکه خود می‌گوید:

 

من آن خونین دل زارم

که خون خوردن بود کارم

مباهاتی که من دارم

ز دهقان زادگی دارم [2]

 

با ورود به اجتماع و آگاهی از اوضاع و احوال حاکم بر کشور خویش، در دوره مشروطه با نخستین گروه‌های آزادی‌خواه یزد هم آوازه شد و به نهضت مشروطه خواهان پیوست. در آغاز مشروطیت و پیدایش حزب دموکرات ایران فرخی از دموکرات‌های جدی و حقیقی شهر یزد شده و در جلسات علنی و غیر علنی گروه‌های سیاسی شرکت می‌جست. از همان زمان با سرودن اشعاری در انتقاد از استبداد و مدح آزادی از میان مرتجعان و مستبدان یزد برای خود دشمنانی دست و پا کرد. مهمترین واقعه‌ای که در این مقطع زمانی برای او روی داد، ماجرای دستگیری و دوخته‌شدن دهانش توسط ضیغم الدوله قشقایی حاکم یزد بود .

فرخی بر اساس طبع سرکش و آزادمنش که داشت با هر گونه استبداد مخالف بوده و با آن مبارزه می‌کرد. در زمانی که مرسوم بود در اعیاد شعرا قصایدی در مدح حکومت بسرایند، او بر خلاف معمول و بر خلاف انتظار حکومت در نوروز سال 1329 هـ ق برابر 1290 هـ ش مسمطی خطاب به ضیغم‌الدوله سرود و به اوضاع سیاسی اجتماعی حاکم بر کشور تاخت.[3] او در این شعر به مقایسه اوضاع کشور با دوران باستان پرداخته و استبداد حاکم بر ایران را که ضیغم‌الدوله نماینده آن بود به عصر ضحاک تشبیه کرده ، ایران را به عهد ایرج و دو دولت استعمارگر روس و انگلیس را به سلم و تور پادشاهان بد طینت اسطوره‌ای تمثیل می‌کند. در ضمن متذکر می‌شود که راه و رسم عدالت که شیوه پادشاهان تاریخی ایران بوده از بین رفته و زر و زور آبروی خاکپاک ایران را از بین برده است .

عید جم شد این فریدون خوبت ایران پرست

مستبدی خوی ضحاکی است این خونه ز دست

حالیا کز سلم و تور انگلیس و روس هست

ایرج ایران سراپا دستگیر و پای بست

سرودن این شعر و انتقادهای فرخی موجبات خشم ضیغم‌الدوله قشقایی را فراهم آورد، لذا امر کرد دهان فرخی را با نخ و سوزن دوخته و او را به زندان افکندند. این عمل شرم‌آور و غیر انسانی بر آزادی خواهان یزد گران آمد و تلگراف‌هایی به مجلس و دولت مخابره کردند. این مسئله خشم نمایندگان مجلس را برانگیخت و وزیر کشور را مورد انتقاد استیضاح قرار دادند، اما وزیر ماجرا را تکذیب کرد. در نتیجه به شکایت مردم یزد ترتیب اثر داده نشد و آثار زخم تا آخر عمر بر لب و دهان شاعر باقی ماند.[4]

پس از مدتی فرخی از زندان فرار کرده و به تهران آمد. در تهران به عضویت انجمن ادبی ایران در آمد که بوسیله سید حسن وحید دستگردی مدیر مجله ارمغان بنیان شده بود و در آن شعرای نام آشنایی فعالیت داشتند. [5] فرخی از آغاز ورود به تهران همکاری خود با جراید را شروع کرد و اشعار و مقالات خود را انتشار داد. به علت روح آزادیخواهی که در او وجود داشت آثارش مورد توجه و استقبال عموم قرار گرفت.

با شروع جنگ جهانگیر اول فرخی نیز به مهاجرین پیوست. اشغالگران با فتح تهران و هجوم به خاک ایران وارد خاک عثمانی شدند. در عراق فرخی با توجه به سابقه‌ای که داشت مورد تعقیب انگلیسی‌ها قرار گرفته و از بیراهه به ایران آمد.[6] در این سال‌ها به خصوص با وقوع انقلاب اکتبر 1917 روسیه فرخی که دارای عقاید حزبی و سیاسی مشخصی بود، با توجه به گرایش‌های چپ و تا حدی سوسیالیستی و تمایل به سیاست روسیه کمونیستی در جریان سازی علیه رجال و سیاست‌های جاری در کشور نقش مؤثری ایفا نمود.

آزادی، عدالت اجتماعی ، مبارزه با استبداد و حمایت از توده همراه با آرمان‌های میهن پرستانه مهم‌ترین مسایل ادبیات ... فرخی را تشکیل می‌داد. در اندیشه فرخی آزادی از ساز و کارهای روال مند بود و برای دست‌یابی به آن باید به تفکری والا ، پویا و برنامه‌ریزی شده مجهز بود. اهمیت آزادی در ایدئولوژی فرخی تا بدان حد بود که آزادی را تقدیر الهی می‌دانست که از روز نخست با انسان همراه بوده است و به همین سبب به عقیده او برای حصول آزادی باید از جان گذشت.

تا تو را در راه آزادی تن صد چاک نیست        نیستی در پیش یاران پیشوای انقلاب [7]

او مخالف استثمار و بهره‌کشی بود و عدالت اجتماعی را به همراه صلح جهانی دور کن اساسی و غیر قابل تفکیک در راه سعادت بشر می‌دانست . فرخی بین فقیر و غنی تفاوتی قایل نبود و به وجود آمدن این ساختار و ایجاد فاصله طبقاتی در جامعه را مولود قواعد و ساختارهای ناهمگون جامعه می‌دانست.

در دیده ما فقر و غنا هر دو یکی است              در مسلک ما شاه و گدا هر دو یکی است

در کشتی بشکسته طوفانی ما                      دردا که خدا و ناخدا هر دو یکی است [8]

تمایلات سوسیالیستی و گرایش او به چپ فرخی را بر آن داشته بود تا مدافع سرسخت حقوق کارگران ، دهقانان و رنجبران باشد. به طوریکه می‌توان او را یکی از چهره‌های سرشناس در وادی ادبیات کارگری عنوان کرد. فضای اجتماعی پیرامون او موجب شده بود تا با تمام وجود سختی‌ها و مصائب این قشر را از نزدیک لمس کند، لذا همواره در آثارش بین سرمایه‌دار و کارگر، غنی و فقیر چالشی دائمی وجود دارد. او همواره و در همه جا حمایت از کارگران و رنجبران را در سرلوحه کار خود قرار داده و بسیاری از واژه‌های ادبیات سوسیالیستی را به ادبیات کارگری ایران وارد ساخت. اگرچه فرخی دارای اندیشه‌های سوسیالیستی بود اما در لابه لای اشعارش اعتقادات مذهبی و دینی او را می‌توان یافت. او اعتقاد خود به معاد و بازگشت به درگاه الهی را در آثارش بیان کرد و نظم حاکم بر جهان را دلیلی بر وجود ناظم و گرداننده آن خداوند متعال می‌داند.[9]

فرخی به جز اشعار پر مغز خود که از آن به عنوان کارسازترین وسیله در راه مبارزه با بیداد و استبداد سود می‌برد، در نثر هم قلمی توانا و بیانی شیوا داشت. مقالات کوبنده او سرمایه دیگری بود که به همراه شعرش ادبیات سیاسی او را تشکیل می‌داد و او ار در راه نیل به اهداف خیراخواهانه‌اش یاری می‌کرد. اگرچه این سرمایه برای او چندان بی‌دردسر نیز نبود. طبیعتا فرخی به واسلطه روحیاتی که داشت نسبت به مسایل سیاسی ـ اجتماعی عصر خود بی‌توجه نبود. او همواره مبارزات روشنگرانه‌ای با استعمار خارجی و تلاشی مداوم برای ریشه کن کردن جهلی داشت که بر ایران آن دوران سایه افکنده بود. او می‌کوشید تا روح تحرک و کوشش را در جامعه بدمد و در این راه تیر حملات فرخی بیش از همه به سوی انگلیس معطوف بود. قرار داد ننگین 1919 میلادی و مخالفت فرخی با آن نمونه گویای مخالفت وی با سلطه بیگانگان بر حاکمیت و تمامیت ارضی ایران بود. قرارداد استعماری 1919 در دوران نخست وزیری وثوق‌الدوله بین دو دولت ایران و انگلیس به امضا رسید و ماهیت آن به منزله فروختن ایران به انگلستان بود.[10]

فرخی نیز به سان سایر آزادی‌خواهان به مخالفت با قرارداد مزبور پرداخته و شخص وثوق‌الدوله و اقدامات او را مورد انتقاد قرار داد. او در اشعارش وثوق‌الدوله را سیاستمداری دیو خو و بی‌هنر معرفی کرده که با این قرارداد خواهان تحت الحمایگی ایران بوده است و خطاب به او چنین می‌سراید:

با وثوق الدوله‌ای بام صبا گواین پیام             با وطن خواهان ایران بدسلوکی نیک نیست

آنکه تقصیری ندارد هیچ جز حب وطن        جای او در  هیچ مذهب محبس تاریک نیست

آنکه استقلال ما را در قرار انشاء نمود       مقصدش در آن موادش جز تملیک نیست [11]

انتقادات فرخی تنها متوجه نخست وزیر نبود. او نصرت‌الدوله فیروز عامل قرارداد را نیز چنین توصیف می‌کند:

نصرت‌الدوله در فنای وطن                                  در اروپا کند تلاش ببین

گاه پاریس و گه ژنو او را                                       با لپی پرز ارتعاش ببین

در بر لرد کرزنش دایم                                          با صدای گلو خراش ببین

همچو دلال در فروش وطن                                 دارد این گرگ بچه فاش ببین

تا وطن را به انگلیس دهد                                    کاسه گرم‌تر ز آش ببین [12]

او لرد کرزن و دولت انگلیس را نیز به سبب این قرارداد استعماری مورد نکوهش قرار می دهد. به سبب همین مخالفت‌ها فرخی در زندان شهربانی مدتی محبوس شد، اما مبارزات افرادی چون فرخی که به آزادی ایران می‌اندیشند لغو قرار داد مذکور بود.[13]

در جریان کودتای 1299 شمس نیز فرخی ساکت نماند و مخالفت خود را با کودتا و شخص رضاخان سردار سپه اعلام نمود:

شحنه و شیخ و شه و شاهد و شیدا همه مست       در مه دیر مغان آدم هشیار نبود

بود اگر جامعه بیدار در این دار خراب             جای سردار سپه جز به سرِ دار نبود[14]

در جریان توقیف روزنامه‌ها و حکومت نظامی و بگیرد و ببند در تهران فرخی بار دیگر چند ماهی در باغ سردار اعتماد زندانی شد.[15] فرخی از عشق به وطن ، میهن‌پرستی ، آزادی‌خواهی و ظلم ستیزی سرشار بود و می‌خواست عقاید خود را به شکل گسترده‌تری در جامعه اشاعه دهد، لذا در اواخر سال 1339 هـ.ق برابر 1300 شمسی روزنامه طوفان را در تهران منتشر ساخت.

روزنامه طوفان با کلیشه سرخ که حکایت از انقلابی بودن آن می‌نمود به طرفداری از توده و طبقات رنجبر انتشار می‌یافت. طوفان نشریه‌ای با تمایلات ناسیونالیستی و سوسیالیستی و ترقی خواهانه بود و با محور قراردادن این اصول مطالب خود را عرضه می‌کرد. از ابتکارات فرخی ایجاد قرائت‌خانه طوفان بود که هر روز چند ساعتی به روی عموم باز بود. و همه می‌توانستند از مجلات، کتب و جراید موجود در قرائت‌خانه استفاده کنند. از میان نویسندگان طوفان می‌توان به عبدالحسین هژیر، میرزا اسماعیل یکانی و احمد کسروی اشاره کرد. روشن است روحیه انقلابی فرخی که در روزنامه طوفان مجال بروز و ظهور بیشتری یافته بود، برایش دردسر ساز بود. به همین علت فرخی یزدی مدیر مسئول طوفان در اغلب کابینه‌ها یا به حبس می‌افتاد و یا تبعید می‌شد. طوفان در طول مدت انتشار بیش از 15 بار توقیف شد.[16]

وجود بن بست سیاسی و انسداد در جمعه سیاسی ایران هر صدای مخالفی را در نطفه خفه می‌کرد و هیچ نویسنده‌ای از شلاق فشار و ارعاب مبرا نبود. بدیهی است طوفان نیز از این قاعده مستثنی نبود. مشی سیاسی طوفان انقلابی و تحت تأثیر ادبیات چپ کلاسیک بود. فرخی هرگاه مانعی بر سر انتشار روزنامه‌اش می‌دید با استفاده از امتیاز روزنامه سایر همکاران مطبوعاتی‌اش به نشر و تبلیغ مرام و باورهای خود می‌پرداخت. سر مقاله‌های تند و شدید اللحن این روزنامه دلیلی محکم بر این ادعاست.

دوران سلطنت رضا شاه برای منتقدان سیاسی و قلم بدستان آزادی‌خواه دورانی پر اضطراب و همراه با سانسور و گزیده گویی بود. به همین سبب فضای مطبوعات محافظه‌کارانه تر شده بود. در این مقطع فرخی از سوی مردم یزد به نمایندگی مجلس شورای ملی انتخاب شد. او در مجلس هفتم که بین سال‌های 1307 تا 1309 شمسی فعالیت داشت به فراکسیون اقلیت پیوست.[17] اگرچه فراکسیون اقلیت از دو نفر بیشتر تشکیل نیافته بود، اما فرخی همچنان به انتقادات و مخالفت‌های خود با حکومت دقت ادامه می‌داد. این روند شرایط فرخی را به مخاطره می‌کشانید. حتی یکبار از سوی نمایندگان مجلس مورد تعرض و حمله فیزیکی قرار گرفت و به دلیل نداشتن امنیت جانی در مجلس تحصن کرد.

در پی این فشارها و هجمه‌ها فرخی به ناچار مخفیانه تهران را به مقصد مسکو ترک کرد، اما از آنجا که در مسکو نسبت به رژیم کمونیزم انتقاد می‌کرد نتوانست مدت طولانی در آن به سر برد و از روسیه عازم آلمان شد. [18] پس از ورود به برلین شروع به انتشار مقالاتی علیه حکومت مستبد و زورمدرانه آن روز ایران در مجله پیکار نمود. مجله پیکار یکی از مجلات فارسی زبانی بود که در برلین تهیه و چاپ می‌شد. فرخی در برلین روزنامه‌ای به نام نهضت برای تعقیب افکار خود و تنبیه اولیای امور حکومت استبدادی بوجود آورد که بیش از چند شماره از آن انتشار نیافت، زیرا در اثر اقدامات دولت ایران شهربانی برلین فرخی را ملزم به خروج از خاک آلمان کرد.[19]

در این گیر و دار تیمورتاش وزیر دربار وقت به اروپا سفر کرد و طی ملاقاتی با فرخی از سوی شاه به وی اطمینان داد که می‌تواند بدون دغدغه در ایرن به سر برد. فرخی فریب این وعده را خورد و حدودا در سال 1312 شمسی به ایران بازگشت . از همان تاریخ بر حسب دستور تحت نظر مأمورین محرمانه شعبه اطلاعات شهربانی قرار گرفت. مدتی بعد هم به عمارت کلاه فرنگی در دربند شمیران انتقال یافت در آنجا نیز تحت نظر بود.

ای کی پرسی تا به کی در بند در بندیم ما                  تا که آزادی بود در بند دربندیم ما [20]

اندکی بعد فرخی با پرونده‌سازی و به اتهام آنکه به فردی مقروض است و از وی شکایت شده به زندان افتاد. سپس پرونده‌ای سیاسی بنام اساعه ادب به مقام سلطنت برایش تهیه کردند و او را به زندان شهربانی افکندند. در محکمه بدوا به 27 ماه و بعدا به 30 ماه حبس محکوم شد. فرخی در تمام جلسات دادگاه کاملا سکوت اختیار کرد. در آخر هر جلسه این جمله را به زبان می‌راند: «قضاوت نهایی با مردم است».[21] پس از آگاهی سایر زندانیان از وجود فرخی او را به حبس انفرادی در زندان قصر منتقل کردند. زندان قصر برای فرخی نقطه پایان عمرش بود. او یکبار در سال 1316 اقدام به خودکشی کرد، اما از مرگ نجات یافت. رباعی ذیل را در هنگام خودکشی به دیوار زندان نوئشه بود:

زین محبس تنگ در گشودم رفتم                   زنجیر ستم پاره نمودم رفتم

             بی‌چیز و گرسنه و تهدیدست و فقیر           زان‌سان که نخست آمده بودم رفتم [22]

زبان تند و منتقد فرخی در زندان نیز کوتاه نشد و  به همین دلیل دستور قتل او صادر شد. پزشک در زندان به عیادت او آمد و تشخیص داژد فرخی بیمار است . او را به بیمارستان زندان موقت انتقال دادند. فتح‌الله بهزادی پزشکیار زندان شرح انتقال فرخی را چنین بیان می‌کند: «ابتدا آمدند شیشه‌های درها و پنجره‌های اطاقی را که در زندان موقت معروف به حمام است گل سفید مالیدند ، سپس فرخی را آوردند و در آن محل انداختند قبل از آن سابقه نداشت که مریض را در حمام بستری کنند ... در با حضور نگهبان و بازرس مخصوص باز می‌شد تا ما می‌توانستیم دوا و غذا به فرخی بدهیم ...[23]

فرخی در چنین شرایطی بستری بود تا در همان بیمارستان زندان به طرز اسرار‌آمیزی به زندگی‌اش خاتمه دادند. در نامه رییس زندان یاور نیرومند به اداره آگاهی علت مرگ فرخی مرض مالاریا و نفریت و تاریخ آن 25 مهر ماه سال 1318 شمس ذکر شده است. بعدها در جریان محاکمه عمال شهربانی مشخص شد پزشک احمدی بوسیله آمپول هوا فرخی را به قتل رسانده است. فرخی در هنگام وفات 51 سال داشت. قتل فرخی شرنگ تلخ در کام آزادی‌خواهان این کشور ریخت و فقدان این شاعر آزادیخواه غباری تیره بر بساط ادب و ادب دوستان پاشید.

راجع به مدفن فرخی اطلاعات دقیقی در دست نیست. به نظر می‌رسد او نیز مانند بسیاری از زندانیان سیاسی در قبرستان مسگرآباد دفن گردیده باشد.

فرخی مردی بود که برای آرمان آزادی‌خواهی و میهن‌دوستی خود از تمام علایق مادی و همه تجملات زندگانی دست شسته و سالیان سال به مبارزه با استبداد و ارتجاع برخاست. او با تمام سختی‌ها و شکنجه‌ها و آزارها به عنوان یک شاعر و روزنامه‌نگار انقلابی همواره با یک خط مشی سیاسی مبارزه با ظلم و استبداد و دفاع از اقشار ضعیف را سرلوحه کار خود قرار داده و تا پایان عمر عرصه را خالی نگذارد. همزمان با قتل فرخی جنگ جهانی دوم آغاز شد. فرخی دو سال قبل از تاریخ شعله ورشدن آتش این جنگ و واژگونی اساس سلطنت خودکامه رضا شاه را پیش‌بین کرده . اما زودتر از سال 1320 چشم از جهان فرو بست و نتوانست همه آنچه را پیشگویی کرده بود به چشم ببیند. از جمله آثار فرخی می‌توان به دیوان اشعار وی ، فتح‌نامه و یادداشت‌های سفر شوروی اشاره کرد.

چه زیبا گفته‌اند سیاستمداران مهمانان تاریخ می‌باشند، اما آزادی‌خواهان همیشه زنده و جاویدان خواهند بود.

 

پی‌نوشت‌ها:

 ________________________________________

[1]- فرخی یزدی ، محمد ، دیوان اشعار ، به کوشش حسین مکی ، تهران ، امیرکبیر ، 1369 ، ص 10

[2]- همان ، ص 155

[3]- مسرت، حسین ، زندگی و شعر فرخی یزدی ، تهران ، ثالث ، 1384 ، ص 69

[4]- آرین پور ، یحیی ، از صبا تا نیما ، هران ، زوار ، 1372 ، ص 503

[5]- مسرت ، حسین ، همان ، ص 72

[6]- فرخی یزدی ، همان ، ص 18

[7]- همان ، ص 98

[8]- همان ، ص 243

[9]- یاحقی ، محمدجعفر ، چون سیری تشنه ، تهران ، جامی ، 1374 ، ص 70 ، و دیوان اشعار

[10]- ر. ک : یحیی دولت‌آبادی ، حیات یحیی ، تهران ، فردوسی ، 1362، صص 133-123 و علی‌اصغر شمیم ، ایران در دوره سلطنت قاجاریه ، تهران ، ابن سینا ، 1342 ، ص 585

[11]- فرخی یزدی ، همان ، ص 209

[12]- همان ، ص 212

[13]- ذاکر حسین ، عبدالرحیم ، ادبیات ایران پیراموان استعمار و نهضت‌های آزادی بخش ، هتران ، دانشگاه تهران ، 1379 ، ص 466

[14]- همان ، ص 142

[15]- همان ، ص 22

[16]- صدر هاشمی ، محمد ، تاریخ جراید و مجلات ایران ، اصفهان ، کمال ، 1363 ، ج 3 ، ص 168

[17]- مسرت ، همان ص 204

[18]- فرخی یزدی ، همان ، ص 40

[19]- همان ، ص 42

[20]- همان ، ص 80

[21]- گلبن ، محمد و شریفی ، یوسف ، محاکمه محاکمه گران ، تهران ، نقره ، 1363 ، ص 176

[22]- دیوان ، ص 113

[23]- محاکمه محاکمه‌گران ، ص 181

 

http://www.ensani.ir/fa/content/10810/default.aspx

 

 

بدون شرح : امروز برای شهدا وقت نداریم !

 ______________________________________________________________________________________________

 

 حضرت امام خمینی ( ره ) :

«من در میان شما باشم و یا نباشم به همه شما وصیت و سفارش می‌کنم که نگذارید انقلاب به دست نااهلان و نامحرمان بیفتد. نگذارید پیشکسوتانِ شهادت و خون در پیچ و خم زندگی روزمره خود به فراموشی سپرده شوند.»

(صحیفه امام خمینی ، جلد ۲۱ ، صفحه 93)

 شهید مرتضی آوینی :

«پندار ما این است كه ما مانده‌ایم و شهدا رفته‌اند، اما حقیقت آن است كه زمان ما را با خود برده است و شهدا مانده‌اند.»

 

امروز برای شهدا وقت نداریم

 

ای داغ دل لاله تو را وقت نداریم

 

با حضرت شیطان سرمان گرم گناه است

 

ما بهر ملا قات خدا وقت نداریم

 

چون فرد مهمی شده نفس دغل ما

 

اندازه یک قبله دعا ، وقت نداریم

 

در کوفه تن ،غیرت ما خانه نشین است

 

بهر سفر کرب و بلا ، وقت نداریم

 

تقویم گرفتاری ما پر شد ه از زرد

 

ای سرخ ، گل لاله ، تو را وقت نداریم

 

هر چند که خوب است شهیدانه بمیریم

خوب است ، ولی حیف که ما وقت نداریم

 

 

 

 

فروغ فرخ‌زاد؛ شاعر عاطفه و شکست

______________________________________________________________________________________

 فروغ فرخ‌زاد؛ شاعر عاطفه و شکست

مقاله 1، دوره 2، شماره 2، بهار 1385   اصل مقاله - فصلنامه علمی، پژوهشی «ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی»l

چکیده

فروغ فرخ‌زاد، شاعری عاطفی و نخستین زنی است که از عواطف زنانة خود در شعر فارسی سخن گفته است. عاطفه با ابعاد و عناصر مختلف شعر فروغ درآمیخته و آن را از ظرفیتی تازه و بی‌سابقه برخوردار ساخته است. او در شعر، از حساسیت و قابلیت‌های زنانة خود، کمال بهره را برده و از این طریق، به نگرش شاعرانه و زبانی ویژه دست یافته است. فرخ‌زاد، مایه و سرمایه‌های شعر خود را از واقعیات و تجربه‌های زنانه در زندگی می‌گیرد. او توانسته است احوال، عواطف و سرنوشت خود را به عنوان یک زن، با سرگذشت همة زنان سرزمین خویش به یگانگی برساند. فروغ در مدت زمانی کوتاه و بعد از سه اثرِ نخستین خود ـ اسیر، عصیان و دیوار ـ توانست نگرش و عواطف خویش را عمق و توسعه بخشد و به جایگاه شاعری بزرگ، با آرمان‌های انسانی دست یابد. فروغ در مقام یک منتقد اجتماعی نیز ـ که شعری معترض و در عین حال عاطفی سروده است ـ قرار دارد. انسان در شعر او، ناخواسته، شخصیت و موجودیتی زنانه می‌یابد و با احساسات، آرزوها و رفتارهایی زنانه ظاهر می‌شود. شعر فروغ، دنیایی ملموس و عاطفی است که جسارت، صراحت و صمیمتی خاص را در خود جای داده است.
در این مقال، تجلی عاطفه و مظاهر زنانگی در شعر فرخ‌زاد، با ذکر اشعاری از او، بررسی شده است.

کلیدواژگان

عاطفة زنانه و مادرانه؛ عشق؛ شکست؛ نوستالژی کودکی؛ صمیمیت

اصل مقاله

عاطفه عنصری اساسی در شعر و یکی از عوامل تأثیرگذاری آن بر مخاطب است. موجودیت هنری هر شعری با عاطفة موجود در آن، پیوستگی نزدیک دارد. عاطفه را می‌توان جوهرة ذاتی هنر دانست که آن را از دیگر بیان‌ها متمایز می‌سازد. به‌طورکلی، «هنر پیوندی است بین احساس‌ها و زبانِ احساس‌ها ... خاصیت ویژة هنر، همین ارتباط غیرقابل گسست آن با احساسات است ...» (صادقی 1335 : 74).

احساسات موجود در هر شعر اصیل، پیوندی طبیعی با قالب خود، و جایگاهی مناسب در چهارچوب شعر می‌یابد و به‌خوبی قادر است دارایی‌های دیگرِ شعر را از آن خود کند. داشته‌های مختلف هر شعری ـ اعم از خیال، موسیقی، تفکر و مفهوم ـ با عاطفة آن گره می‌خورد و در تار و پود آن می‌آمیزد. در آثار شعری نمی‌توان شکل و ماهیت یکسانی برای عواطف و چگونگی بروز آن، قائل شد.

ویژگی‌های عاطفی مختلفی را در افراد انسانی، می‌توان سراغ گرفت که خاستگاه‌های متفاوتی دارند و نیز به اشکال گوناگونی بروز می‌کنند. عواطف انسان‌ها، در شرایط خاص و تحت الزامات ویژه‌ای شکل می‌گیرد. بین عاطفة شعری و ویژگی‌های عاطفی شاعر، ارتباطی مستقیم وجود دارد. شاعران مختلف که هر کدام محصولِ دنیا، تفکر و فرهنگ و تربیت خاصی هستند، عواطف متفاوتی را در خود پدید آورده‌اند؛ عواطفی که از جهات مختلف با زندگی و روحیه و تجربه‌های آنان مناسبت و پیوند دارد و از عواملی که احوال و زندگی انسان را دستخوش تغییر می‌کند، تأثیر می‌پذیرد و متحول می‌شود و ماهیتی متناسب با زمینه‌های خود به‌دست می‌آورد.

برای احساسات و عواطف هنرمندان و شاعران، انواع و اشکال مختلفی را می‌توان قائل شد که هر نوع و شکلی از آن، تحت‌تأثیرِ شرایط و احوال ویژه‌ای به‌وجود می‌آید و متأثر از عوامل پدیدآورندة خود، صورت پایدار و ناپایدار به خود می‌پذیرد. شرایط سنی و نیز احوال و مشخصه‌های تاریخی هر دوره، زمینة شکل‌گیری عواطف خاصی را فراهم کرده و امکان تجلیِ گونه یا گونه‌های ویژه‌ای از آن را سبب شده است. تجلیِ عاطفه در هنر، به‌خصوص در شعر، به شکل یا نوعی از آن محدود نیست. اشکال و انواع متفاوتِ شعری، مَحمِلِ گونه‌های مختلفِ عاطفه‌اند. ساختارهای متعدد و متنوع شعری، هر یک، استعدادِ نمایش شکلی از عاطفه را در خود دارند که ساختارهای دیگر فاقد آن هستند. این تصور که تنها مجالِ تظاهرات عاطفیِ شاعر، اشعار غنایی و شعرهایی است که مضمون عشقی دارند، تصوری منطقی نیست. چنین اشعاری، فقط نوعی خاص از عاطفه هنرمند را نشان می‌دهند و انواع دیگر شعر، عرصة نمایش اشکال دیگری از احساس و عاطفه هستند.

آنچه به صورت عاطفه در آثار شعری دیده می‌شود، در واقع، سرمایه‌های عاطفی مخاطبان نیز به شمار می‌آید. هر شعری، واسطه‌ای میان دنیای درونِ شاعر و عوالم پنهانِ مخاطب است. خوانندگان شعر، گیرنده و تأثیرپذیرندة احساس و عاطفة جاری در شعر هستند. آنان، احساسات و آمال خود را به‌نوعی در شعر جست‌و‌جو می‌کنند؛ و چنانچه بین خود و اثر شعری اشتراکی عاطفی بیابند، از آن به وجد می‌آیند و لذتی هنری به‌دست می‌آورند. رسالت هنر، زمانی به مقصود خود می‌رسد که بتواند در مخاطب نفوذ کند و در او جاری شود. شعر، پیش از آفریده شدن، مراحلی را می‌پیماید و پس از رویارویی خواننده با آن، روندی دیگر را طی می‌کند. گفته شده:

... سه زمان در سرگذشت یک شعر وجود دارد: زمان تجربة شاعرانه که دورة شاعر است ... سپس زمان تولد اثر فرا می‌رسد؛ یعنی زمانی که شعر به روی کاغذ می‌آید ... و سرانجام زمان خواننده فرا می‌رسد؛ لحظه‌ای که شعر دوباره جان می‌گیرد و تنها پیامی را می‌رساند، بلکه وجدانی را بارور می‌کند ... . (گابریل گرو 1372)

شعر همراه با دیگر تأثیرات خود، واکنش‌های عاطفی را نیز در خواننده شکل می‌دهد؛ واکنش‌هایی که پیش از خوانده شدن شعر، بروز آنها در خواننده میسر نبود. دیدگاه‌های مختلف شعری، تعبیرهای متفاوتی از این واکنش دارند؛ برای مثال، در دیدگاه زیبایی‌شناسانه، تأثری عاطفی تعبیر می‌شود. سارتر می‌گوید:

... هر اثر ادبی، متضمن تصویری است از خواننده‌ای که مخاطب آن است ... . (سارتر 1355 : 88)

هنرمند می‌خواهد «به خوانندگانش نوعی احساس عاطفی بدهد که در عرف به زیبایی موسوم است ... هرگاه این احساس عاطفی بروز کند، دلیل بر این است که اثر هنری به‌اتمام رسیده است ...» (همان).

شاعران برای ترویج علاقه و احساسات خویش و ایجاد عواطفی مشترک میان انسان‌های جامعة خود تلاش می‌کنند. بخشی از تعلقات روحی و اشتراک عاطفی انسان‌ها، آفریدة شاعران است. انسان‌های هر اقلیم و فرهنگی، آموزه‌های عاطفی معینی را از شاعران خود می‌گیرند. شاعران توانسته‌اند بر احساسات جوامع خود تأثیر بگذارند و در شکل‌دادن به آمال و عواطف مشترک بین مخاطبان خویش، نقشی مؤثر ایفا کنند. احساسات عمومی هر ملت و اجتماعی، کمابیش، محصول تجلیات عاطفی شاعران و هنرمندان آن ملت، در حوزة آثار هنری است.

 

تجلی عاطفه در شعر فارسی

شعر فارسی با آثار ممتاز و متنوعی که در گنجینة خود دارد، سهم ویژه‌ای در پردازش ذهن و تعلقات عاطفی مردم این دیار داشته است. بخشی از تمایلات مشترک ایرانی که در هر فردی از افرادِ متعلق به تاریخ و فرهنگ این سرزمین وجود دارد، به پشتوانة شعر فارسی و شاهکارهای بی‌بدیل آن پدید آمده و پایدار مانده است. میان تاریخِ زندگی انسان و عواطف انسانی، پیوندی نزدیک وجود دارد. با نگاهی به سیرِ عاطفه در شعر فارسی از گذشته تاکنون و تأملی در حوادث و احوال تاریخی، می‌توان پیوند این دو را با هم نشان داد. ظهور عواطف در شعرِ هر دوره، از جهات مختلف، با شرایط اجتماعی و تاریخی آن دوره پیوند دارد. این روند، تا روزگارِ ما تداوم داشته و ادامة آن در شعر امروز و شاعران معاصر قابل پیگیری و جست‌وجو است.

شعر امروز، در کنار دیگر تفاوت‌های خود با شعر گذشتة فارسی، از نظر عاطفی نیز ابعاد تازه و متفاوتی به خود پذیرفته و راهی دیگر پیموده است. احساسات و حالات تازه‌ای از عواطف انسانی را می‌توان در آثار شاعران امروز مشاهده کرد که در شعر کلاسیک به‌چشم نمی‌خورد. شرایط عصر حاضر و روابط و مناسبات پیچیدة حاکم بر آن، به پیدایش حالات روحی متفاوت در انسان‌ها منجر و تجلی دیگری از عواطف و احساس‌های انسانی را در حوزة شعر سبب شده است. شعر معاصر با تأملی دیگرگونه در انسان و کشف زوایای تازه‌ای از روح، شخصیت و وجود آدمی، توانسته است به نگاهِ انسانی ویژه‌ای دست یابد و ابعاد ناشناخته‌ای از دنیای انسان را شناسایی کند. بُعد انسانی شعر معاصر، به‌واسطة زندگی شاعران آن، در دنیایی از هر نظر متفاوت با گذشته، حالت و مشخصاتی دیگر به خود پذیرفته که شعر کلاسیک فارسی، فاقد آن بوده است. شعر امروز به ساحت فکری، خیالی و عاطفی تازه‌ای دست یافته است که در آن‌، انسان امروز با نشانه‌ها و مشخصات ویژه‌ای که دارد، نشان داده شده است. ابعاد مختلف روح و شخصیت انسان این روزگار، در شعر شاعران معاصر به نمایش درآمده است. این امر، ضرورتی تاریخی و نیز نتیجة نوجویی و حرکت شاعران امروز در مسیرهای تازه و دقت آنها در ابعاد مختلف اندیشه و روان انسان امروز است. عمق و ظرفیت نوآوری نیمایوشیج و خلاقیت او، در این جهش و توسعة شعری، بی‌تأثیر نبوده است. نیما با درکی منطقی از زمانة خود، توانست مجالی برای نمودِ تفاوت‌های انسانی در شعر بیافریند. از همین جا است که شاعران بزرگ معاصر، هر کدام اشعاری متفاوت از دیگری سرودند؛ اگرچه همگی از یک سرچشمه آب خوردند. از اصالت‌های کاری نیما، این است که توانسته در یک مقطع زمانی معین و در دوره‌ای کوتاه، شاعرانی کاملاً متفاوت تربیت کند و عرصة شعر را به مجالی برای ظهور تفاوت‌های انسانی بدل سازد.

 

شگفت‌انگیزترین شاعر

فروغ فرخ‌زاد را «شگفت‌انگیزترین شاعر زبان فارسی» (شمس لنگرودی 1378 : 173) نامیده‌اند. او یکی از شاعرانی است که پس از نیما و تحتِ تربیتِ آموزه‌های او توانست با دیدی تازه به انسان بنگرد و در شعر خود، تصویری دیگرگونه از انسان ارائه دهد. وی شعر فارسی را با احساسات و عواطف بی‌سابقه‌ای آشتی داده است. فروغ، شاعری است که توانست بین عواطف زنانة خود و احساسات ناگفتة زنان در جامعة خویش، پیوندی عمیق ایجاد کند. او شاعری است با احساسات زنانة امروزی، که شعرش با عاطفة زنانه‌اش سخت گره خورده است. عاطفه در شعر فرخ‌زاد وجهی پررنگ دارد. به قولی: «دنیای شعر او را از شیرة احساسی شفاف ساخته‌اند که به نازکی می‌لرزد» (صادقی 1335 : 74). زن بودنِ فروغ، ظرفیتِ احساسی وسیعی در او او ایجاد کرده و او را در رسیدن به ذهنیت و نگرشی عاطفی یاری داده است. تمامی نشانه‌ها و عناصر شعر فروغ، با این نگرش عاطفی آمیزش یافته است. فروغ از ظرفیت زنانگی خویش، کمال بهره را برده و از آن به‌عنوان ابزار و اسبابی برای نوآوری استفاده کرده است. او شاعری نواندیش و نوجو است. خلاقیت کم‌نظیری در وی هست که به واسطة آن، زنانگی را با ذهنیتِ شعری، آمیزشی طبیعی بخشیده است. او نخستین زنی است که با سرمایه‌های زنانه در شعر ظاهر می‌شود. فروغ در پدید آوردن شعر زنانة فارسی، نقشی مهم داشته است.

جنبه‌های عاطفی شعر فروغ، از جهات مختلف قابل بررسی است. شرایط زندگی و احوالِ روحی فرخ‌زاد در هر دوره از حیات وی، شکل خاصی از احساسات و عواطف را برای او رقم زده است.

 

من ز شرم شکوفه لبریزم

فرخ‌زاد، از معدود شاعران زن ایرانی است که توانسته زن‌بودن خود را در شعر حفظ‌کند و در سایة ذهنیت مردانه، آن را از دست ندهد. در سرزمین ما، از دیرباز، گرایش‌های مردانه بر تفکر و نگرش زنانه سایه و غلبه داشته است. شرایط روانی حاکم بر اذهان و اندیشه‌ها، در طول تاریخ، زن را از زن‌ماندن، در عرصه‌های هنری، محروم ساخته است. شاعرانِ زن فارسی، به‌طور ناخودآگاه و متأثر از تربیت تاریخی خویش، از نشان‌دادن احساسات زنانه خودداری کرده‌اند. شعر فارسی تا پیش از فروغ، هیچ‌گاه نتوانسته است از عواطف واقعی و اصیل زنانه سخنی بگوید. فروغ، اولین کسی است که در کسوت زن، بدون مردنمایی، به عرصة شعر روی آورد. زنان پیش از او نتوانسته بودند احساسات و آمال خویش را ـ نه تنها در شعر مردان ـ بلکه حتی در آثار شعریِ زنان، جست‌وجو کنند. زنانِ شاعر، همواره در اسارت ذهنیتی مردانه بوده و همچون مردان اندیشیده و آرزو کرده‌اند. تکرار این روند باعث شده بود زنان در جامعة ما، خصوصیات زنانة خود را فراموش کنند یا آن را در سایة آمال مردانه ببینند؛ که این امر، روحِ زن ایرانی را همیشه با احساسی از تعارض آمیخته و وی را از داشتن خصوصیات حقیقی خویش محروم ساخته است. تربیت دوگانة نیمی مردانه و نیمی زنانه، بیگانگی زنان را با عواطف اصیل خود سبب شده است. نقش فرخ‌زاد، نقشی تاریخی و بااهمیت در این زمینه است. شعر او، پاسخی است تاریخی به نیاز فطری زنان و عواطف زنانة آنان. او غیر از شاعری، رسالتی تاریخی را نیز ادا کرده‌است. زنان با شعر فروغ، برای نخستین بار توانستند فاصلة عمیقی را که میان آنان و اصالت زنانة آنان بود، ازمیان‌رفته ببینند.

کار فروغ، حرکت و عصیانی غافلگیرانه بود؛ و حتی خودِ زنان را شگفت‌زده کرد. زنان در ابتدا با ناباوری در او نگریستند. آنان متأثر از تربیت تاریخی و غیرزنانة خود، نمی‌توانستند دیدگاه و اعتقاد فرخ‌زاد را دربارة خود به راحتی بپذیرند؛ و مدت‌ها طول کشید تا به این پذیرش برسند. تا پیش از فروغ، کسی در عرصة شعر فارسی نتوانسته بود از زن و دنیا و عواطف سرکوب‌شدة زنان سخن بگوید. او در این راه، بسیار بی‌پروا بود؛ که البته در این بی‌پروایی، گاه راه افراط نیز پیموده است. سخن‌گفتن او از برخی امور که در سنت شعریِ زبان فارسی معمول نبوده، وی را در برابر اتهام‌ها و انتقادهای بسیاری قرار داده است. در این‌باره، یکی از مدافعان فروغ، زمانی در دفاع از او گفته است:

در ادبیات کلاسیک ایران، چه بسا شاعران که از شرابخواری‌ها ... عاشقی‌ها ... و جنون، دیوان‌ها پرداختند، در صورتی که نه دیوانه بوده‌اند و نه عاشق و نه در تمام عمر بوی شراب به مشامشان رسیده بود ... امروز هم شاعر می‌تواند از گناه و عصیان دم زند درحالی‌که خود معصوم و بی‌گناه است. (حائری 1333 : 6)

فروغ فرخ‌زاد از احساساتی سخن می‌گوید که کسی تحمل شنیدن آن را از زبان یک زن ندارد. این رفتار فروغ، بی‌انگیزه و بی‌دلیل نیست بلکه توجیه روانی دارد. او به اشکال مختلف درصدد معرفی زن و تمایلات زنانه بوده است. مظاهری از این دست را در شعر وی می‌توان اعتراضی بر ضوابط مردانه در جامعة او دانست. پیش از فروغ کسی را انگیزه و توانایی بروز این احوال نبوده است. او زنی است که از موقعیت زنانة خود، آگاهی عمیق به‌دست آورده و اگر چنین نباشد، دست‌کم، نخستین زنی است که چنین جسارتِ عصیانی را داشته است. فروغ خود در فرهنگی مردانه تربیت یافته بود و در سرزمینی سخن می‌گفت که «آگاهی و توانمندی‌های فکری زن ... در مدت‌های مدیدی تحت‌ شعاع آگاهی‌های مرد قرار داشته است.» (یزدانی 1378 : 34). «زن ایرانی در گذشته نه چهره‌ای از خود نشان داده و نه به دلایل اجتماعی، کسی توانسته است چهرة او را با جلوه‌های مختلفش تصویر کند.» (براهنی 1363 : 34)

شعر گذشتة فارسی، مجال مناسبی برای ترسیم و تصویر آمال و عواطف زنانه نبوده است. چهرة زن در شعر گذشته، چهره‌ای کاملاً مردپسند و متناسب با تمنیات مردانه است. «هیچ زنی نه تصویری از خود در شعر مردان دیده و نه توانسته است به شیوه‌ای سالم، تصویری از مرد در تغزل زنانة خود بدهد.» (همان)

شعر فرخ‌زاد، نخستین تلاش برای زدودنِ آثار مردسالاری از چهرة شعر فارسی است. او خواسته یا ناخواسته، رودرروی جریانی تاریخی قرار گرفته است. این حرکت بنیادی وی را می‌توان یکی از آثار و  نتایجِ بداعت نیما در عرصة شعر فارسی به‌شمار آورد. در سایة اندیشه‌های نیما، ساحت شعر فارسی از ظرفیت‌های دیگر و بیشتری برخوردار و زمینة ظهور شاعرانی چون فروغ فراهم شد. به گفتة «براهنی»:

اگر شعر نو فارسی هیچ کاری هم نکرده باشد حداقل از نظر فرهنگ شعری، توانسته است در بعضی موارد محتوای شعر تغزلی فارسی را از یک سلامت ... برخوردار کند ... معشوقِ شعر عاشقانة شاملو، سراپا زن است و معشوق شعر عاشقانة فرخ‌زاد، سرتاسر مرد. (همان)

فروغ خود در جایی می‌گوید:

نیما برای من آغازی بود. نیما شاعری بود که من در شعرش، برای اولین بار یک فضای فکری دیدم و یک‌جور کمال انسانی ... از او یاد گرفتم چطور نگاه کنم ... خواستم وسعت نگاه او را داشته باشم، اما در پنجرة خودم نشسته باشم. (فرخ‌زاد 1335 : 77)

زبان گویای زن صامت ایرانی

عواطف زنانه در شعر فرخ‌زاد، با نگاهی انسانی و اجتماعی پیوند می‌خورد. شعر فروغ
ـ به‌ویژه دو اثر آخرین او ـ هرگز خالی از تعهد اجتماعی و نگرشی متعهدانه به انسان نیست. او «شدیداً عاطفی و اجتماعی است» (حریری 1366 : 42) و «مسائل اجتماعی را خوب ولی با حساسیت شدید دیده است.» (همان). دیدگاه اجتماعی و نگاه انسانی او را عواطف و احساسات زنانة وی شکل داده است. عصیان شعری فروغ درواقع عصیان و اعتراضی اجتماعی، مبتنی بر احساس و عاطفه، است؛ اعتراض از موضع یک زن در برابر ستمی که بر زنان رفته است. اخوان ثالث در این‌باره گفته است:

او زنی معترض به ستمی که بر زنان می‌رفت، بود. او می‌خواست به ظلمی که به نیمی از افراد جامعه می‌شد، اعتراض کند. (اخوان ثالث 1368 : 59)

روحِ معترض فروغ با عاطفة پررنگ او توأمانیِ غریب یافته است. او توانسته است در منِ فردی و معترضِ خود، آمال و خشم زنان جامعة خویش را جای دهد و فردیت خود را تا سطح یک منِ انسانی و عمومی ارتقا و توسعه دهد. زن ایرانی با آنچه در طول تاریخ تجربه کرده است و با ویژگی‌های عاطفی برجسته‌ای که دارد، در شعر فروغ حضور یافته است:

فرخ‌زاد به تنهایی، زبان گویای زن صامت ایرانی در طول قرن‌هاست ... انفجارِ عقدة دردناک و به‌تنگ‌آمدة سکوت زن ایرانی است. (براهنی 1371، ج 2 : 1062)

شخصیت فروغ، پارادوکسِ خشم و عاطفه است؛ و این ویژگی متناقض، ساختار و محتوایی دوگانه به شعر او بخشیده است. اعتراض او، از آنجاکه زنانه است، وجهی عاطفی و مبتنی بر احساسات پیدا کرده است:

تنهاتر از یک برگ / با بار شادی‌های مهجورم ... آرام می‌رانم / تا سرزمین مرگ / تا ساحل غم‌های پاییزی / ... شب‌ها که تنهاییم / با رعشه‌های روحمان، تنها ... / خاموشی ویرانه‌ها زیباست / این را زنی در آب‌ها می‌خواند ... ما از صدای باد می‌ترسیم / ما از نفوذ سایه‌های شک ... ما در تمام میهمانی‌های قصر نور / از وحشت آوار می‌لرزیم / ما بر زمینی هرزه روییدیم / ما بر زمینی هرزه می‌باریم / ما هیچ را در راه‌ها دیدیم ... / افسوس ما خوشبخت و آرامیم / افسوس ما دلتنگ و خاموشیم / خوشبخت، زیرا دوست می‌داریم / دلتنگ، زیرا عشق نفرینی‌ست ... . (در آب‌های سبز وهم ـ تولدی دیگر»

شعر فروغ از معدود عرصه‌هایی است که چهرة پنهان زن ایرانی در آن دیده می‌شود. به‌تعبیر سیمین دانشور، «او ... زنی هست حسی...» (حریری 1366 : 8). این وجه شعر او را زنان بهتر و بیشتر از مردان توانسته‌اند ببینند. دانشور می‌گوید: «در شعر فروغ ذهنیت یک زن ایرانی مطرح می‌شود؛ نظر زن ایرانی نسبت به مرد.» (همان)

احساس، سرمایه و داشتة اصلی فروغ است که ابعاد و اجزای مختلف شعر او را با رنگ و محتوایی ویژه می‌آمیزد. او بیزاری‌ها و خشم خویش را در لحنی احساسی و صمیمانه و زبانی زنانه منعکس می‌سازد و در همه حال، از خوی زنانه و عواطف برآمده از آن تبعیت می‌کند. خشم سرکش وی دربرابر بی‌عدالتی و ظلمی که بر زنان اجتماع او روا می‌شود، قابل انکار نیست. با این‌همه، او برخلاف شاعران معترضِ مرد، همواره بیانی عاری از دشنام و خشونت به‌کار می‌گیرد، که این امر نیز در روحیة زنانة او ریشه دارد.

احساسات زنانه در فرخ‌زاد، بستر و زمینة خلاقیتی ویژه شده است. او امتیازات شعر خود را مدیون زن‌بودنِ خویش است. زیبایی‌های شعر وی، از کتمان‌نکردن زنانگی و صادق‌بودن او در نشان‌دادن تمایلات زنانه سرچشمه می‌گیرد. زنانگی و عواطف برآمده از آن، سرآغاز جست‌وجو و کشف‌های شاعرانه و ابتدای حرکت وی درجهت رسیدن به تخیل و اندیشه‌های شعریِ تازه است؛ عشق، انسان، زندگی، تولد، مرگ، هستی، رنج و هر جلوة دیگر، با زنانگی و مسائل آن درمی‌آمیزد. عاطفة زنانه، گذرگاه اصلی و حرکتِ مفاهیم و موضوعات شعر فروغ بوده است. تمامی ابعاد و جنبه‌های شعر فروغ را می‌توان از این منظر نگریست و تفسیر کرد. عاطفة زنانه، نقشی اساسی در شکل‌گیری تفکر و نگرش او ایفا کرده است:

تمام روز در آیینه گریه می‌کردم / بهار پنجره‌ام را / به وهم سبز درختان سپرده بود / تنم به پیلة تنهاییم نمی‌گنجید / و بوی تاج کاغذیم / فضای آن قلمرو بی‌آفتاب را / آلوده کرده بود / ... به من چه داده‌اید ای واژه‌های سادة فریب / و ای ریاضت اندام‌ها و خواهش‌ها؟ / اگر گلی به گیسوی خود می‌زدم / از این تقلب، از این تاج کاغذین / که بر فراز سرم بو گرفته است، فریبنده‌تر نبود ... . (وهم سبز ـ تولدی دیگر)

 

... و زخم‌های من همه از عشق است

فروغ همواره نشان‌داده که شاعری است عاشق. وجود عشق در دنیای فروغ، وی را به درکی تازه و ظریف از زندگی می‌رساند. عشق، زیبایی و زشتی‌های نادیدة زندگی را به او نشان می‌دهد و به او در خلق شعری مؤثر و زیبا یاری می‌بخشد. تأثیر عشق و احوال و هیجان‌های عاشقانه، در زیبایی‌های شعر فرخ‌زاد، اندک نیست. عشق در ذات خود، دارای چنین قابلیت‌هایی هست:

زیبایی، خالق عشق است و عشق نیز ادراک زیبایی را در وجود ما عمق می‌بخشد ... . (گریس 1363 : 76)

عاشقانه‌های فروغ، زیبایی ویژه‌ای دارند و در آنها، ارزش‌های زیبایی‌شناسی خاصی نهفته است. شعرهای عاشقانة فروغ جلوه‌ای دیگر از تجلیات عاطفی او هستند. فرخ‌زاد در عاشقی، سیری کمالی طی کرده و از عشقی کودکانه به تفسیری انسانی از عشق رسیده است. عواطف عشقیِ فروغ، در آغاز کار، چهارچوب محدودی دارند و به حال و تمناهای فردی او ختم می‌شوند. اگرچه در همین احساسات عاشقانه نیز می‌توان رگه‌هایی از اصالت یافت، اما فروغ در کوتاه‌زمان جهش می‌کند و به سمت دنیایی عاشقانه و درعین‌حال انسانی پیش می‌رود؛ دنیایی که با عُرف و عاداتِ عاشقی مغایرت دارد و نشان‌دهندة عصیان فرخ‌زاد است؛ عصیان در دنیایی که در آن، عشق را ابتذال دربرگرفته‌است. فروغ در یکی از نامه‌هایش می‌نویسد:

اینجا عشق یعنی یک قلعة فتح شده و یا یک کتاب خوانده شده. هیجان معنی ندارد و عشق در نهایت ابتذال است و من از این وضع خیلی ناراحت هستم. (فرخ‌زاد 1383 : 258)

اشعار عاشقانة فروغ، با تصورات و انتظارات رایج در جامعة او تعارض داشت؛ زیرا در آنها عواطفی بیان می‌شد که در سنتِ عاشقی مرسوم نبود. بی‌پروایی فروغ در سرودن اشعاری تند و صریح، انتقادهای بسیاری را متوجه او کرد. اشعار عشقی او با آنچه از دیرباز در جامعة وی رایج بود، تفاوت زیادی داشت زیرا او به مقابله با ذهنیتی تاریخی برخاسته‌بود.

اشعار عاشقانه در هر جامعه‌ای، هم بازبیانِ عواطف و ذهنیت عاشقانة آن جامعه است و هم نتیجة تربیت عاطفی خاصی است که شاعران از فرهنگ و تاریخ خویش آموخته‌اند. همواره ذهنیت اساطیری و روح غنایی ویژه‌ای بر روان جمعی و اذهان انسان‌های ایرانی حاکمیت داشته که واکنش‌ها، عواطف و گفت‌وگوهای عاشقانة خاصی را در روان و زبان مردم این سرزمین شکل داده است. اشعار غنایی، خود نیز سهم مهمی در تربیت ذهنی و شکل‌بخشیدن به احساسات عاشقانه ایفا می‌کنند:

شعری که از ذهنیت غنایی برمی‌آید، ... از یک سو نمایانگر موقعیت غنایی ذهن یک شاعر عاشق است؛ و از سوی دیگر، نشانگر موقعیت غنایی ذهن یک ملت است ... (مختاری 1378 : 184)

حرکتِ فرخ‌زاد، متفاوت با ساختار تاریخی اذهان در حوزة عشق و احوال عاشقانه بود. او در جهت تغییر ذهنیت عشقیِ رایج، قدم برداشت و نشان داد که تفسیرهای سنتی از عشق، ظرفیت کافی برای درک عواطف انسان امروز را ندارد. تلاش جسورانه و متحول او، حرکتی تازه بود که با حال و هیجان انسان امروزی مناسبت داشت.

به‌طورکلی، نمودِ عواطف عاشقانه در شعر گذشته فارسی، محدودتر از شعر معاصر است. آنچه شعر کلاسیک فارسی درباب عشق می‌آموزاند، با ماهیت و دنیای عاطفی نسل امروز تعارض دارد. این تعارض، خود را به اشکال مختلف نشان داده است. عشقِ گذشتگان، در چهارچوب‌های خاصی شکل و ماهیت می‌پذیرفته و معلولِ روحیات و مناسبات ویژة اجتماعی و انسانی آن روزگاران بوده است. امروزه بیشتر آن مناسبات، دستخوش تغییر یا فراموشی شده‌اند. شاعران بزرگ معاصر، هرکدام، به‌گونه‌ای برای منطبق‌کردن عشق و احوال عاشقی با مقتضیات روزگار خود تلاش کرده‌اند. فروغ در حیطة عشقِ زنانه، چنین کاری کرده و به خوبی توانسته بین زندگی و افکار زنان امروز و احوال عاشقانه تناسبی ایجاد کند. او ذهنیت و احساسات زن امروز را به ساحت شعر عاشقانه راه داده و عواطف عشقی تازه‌ای در حوزة شعر فارسی پدید آورده است:

... من از دیار عروسک‌ها می‌آیم / از زیر سایه‌های درختان کاغذی / در باغ یک کتاب مصور / از فصل‌های خشک تجربه‌های عقیم دوستی و عشق / در کوچه‌های خاکی معصومیت / ... وقتی که اعتماد من از ریسمان سست عدالت آویزان بود / و در تمام شهر / قلب چراغ‌های مرا تکه‌تکه می‌کردند / وقتی که چشم‌های کودکانة عشق مرا / با دستمال تیرة قانون می‌بستند / و از شقیقه‌های مضطرب آرزوی من / فواره‌های خون به بیرون می‌پاشید ... / دریافتم، باید باید باید / دیوانه‌وار دوست بدارم / ... آیا زنی که در کفن انتظار و عصمت خود خاک شد، جوانی من بود ...؟ («پنجره» ـ ایمان بیاوریم ...)

شکستِ فروغ در عشق و ناملایمات و رنج‌هایی که او به‌واسطة زن‌بودن و عاشق‌بودن برده است، شعر وی را با رقت و احساساتی خاص قرین ساخته است. برای فروغ، مایة اصلی زندگی و شعر، «عشق است؛ اما این عشق که تمام زندگی واقعی و هنری او را در خود گرفته است، برای او حاصلی به‌بار نمی‌آورد جز ناکامی و شکست.» (زرین‌کوب
1358 : 198). شکست، در عین حال که برای فروغ نومیدی و دردمندی به‌دنبال دارد، وی را صاحب انگیزه می‌کند. شکست، تأثیری عاطفی بر فروغ می‌گذارد و زمینة ناباوری و عصیانی هنری را برای وی به‌وجود می‌آورد. سارتر می‌گوید:

حکم شعر، حکم بازی است که در آن هرکس باخت، برنده‌تر می‌شود و شاعر اصیل، شاعری است که شکست را ولو به قیمت مرگ خود می‌پذیرد. (سارتر 1355 : 36)

شکست، فروغ را به مسیری دیگر می‌کشاند و او را متوجه مظاهری ویژه در زندگی‌اش می‌کند. او از شکست، اسباب و توشة مبارزه می‌گیرد. عواطف و آرزوهای شاعر در سایة این شکست، ظرفیت و عمق می‌یابد. فروغ تجربه و ناکامی فردی خود را با سرنوشت زن ایرانی پیوند می‌زند و به آن بُعدی انسانی و عمومی می‌بخشد. او همة زنان را چون خود، شکست‌خورده و ناکام می‌انگارد و از زبان آنها و به‌جای آنان، زبان به اعتراض می‌گشاید. شکست، از فروغ، زنی متعهد در برابر زنان جامعة خویش می‌سازد و او را صاحب دردی اصیل و انسانی می‌کند. تعهد، خلاقیت و جسارتِ فروغ، محصول شکست او در عشق و در زندگی است. عشق و تجربة شکست فرخ‌زاد از آن، اسباب و توشة لازم برای نوآوری و خلاقیت وی را فراهم می‌کند. از دیدگاه روان‌شناسی، «عشق می‌تواند یک نیروی محرک باثبات باشد ... عشقی که به غم مبدل شده است ... انگیزة خلاقیت را تشدید می‌کند ... عشقی که مبدل به نفرت شده باشد، به همان‌گونه می‌تواند فرد را به اوج خلاقیت سوق دهد» (اسبورن 1368 : 161):

... و زخم‌های من همه از عشق است / از عشق، عشق، عشق / من این جزیرة سرگردان را / از انقلاب اقیانوس / و انفجار کوه گذر داده‌ام / و تکه‌تکه شدن، رازِ آن وجود متحدی بود / که از حقیرترین ذره‌هایش آفتاب به دنیا آمد ... (ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد ...)

عشقِ فروغ، خاستگاهِ عواطف او و در عین حال محصول آن است. درمیان شعرهای فروغ اشعار عاشقانه کم نیست. غیر از عاشقانه‌ها، کلیت شعر فروغ، با مفهوم عشق و احساسات عاشقانة او آمیختگی زیادی دارد. فروغ در مسیر زندگی و مراحل مختلف آن، برخوردهای متفاوتی با عشق و احوال برآمده از آن داشته و شرایط سنی وی در هر دوره از زندگی، تجربیات عاشقانة خاصی برای وی رقم زده است:

... آری این منم که در دل سکوت شب / نامه‌های عاشقانه پاره می‌کنم / ای ستاره‌ها اگر به من مدد کنید / دامن از غمش پر از ستاره می‌کنم / ... من که پشت پا زدم به هر چه هست و نیست / تا که کام او ز عشق خود روا کنم / لعنت خدا به من اگر به جز جفا / زین پس به عاشقان باوفا کنم ... («ای ستاره‌ها» ـ اسیر)

شادی و غم منی به حیرتم / خواهم از تو ... در تو آورم پناه / موج وحشیم که بی‌خبر ز خویش / گشته‌ام اسیر جذبه‌های ماه / گفتی از تو بگسلم ... دریغ و درد / رشتة وفا مگر گسستنی است؟ / بگسلم ز خویش و از تو نگسلم / عهد عاشقان مگر شکستنی است؟ ... («نغمه‌ی درد» ـ دیوار)

... لب من از ترانه می‌سوزد / سینه‌ام عاشقانه می‌سوزد / پوستم می‌شکافد از هیجان / پیکرم از جوانه می‌سوزد / ... ای بهار! ای بهار افسونگر / من سراپا خیال او شده‌ام / در جنون تو رفته‌ام از خویش / شعر فریاد و آرزو شده‌ام ... . («جنون» ـ عصیان)

همه می‌ترسند / همه می‌ترسند، اما من و تو / به چراغ و آب و آیینه پیوستیم / و نترسیدیم / ... ما حقیقت را در باغچه پیدا کردیم / ... و بقا را در یک لحظة نامحدود / که دو خورشید به هم خیره شدند / ... سخن از پچ‌پچ  ترسانی در ظلمت نیست / ... سخن از دستان عاشق ماست / که پلی از پیغام عطر و نور و نسیم / بر فراز شب‌ها ساخته‌اند ... («فتح باغ» ـ تولدی دیگر)

... چرا توقف کنم؟ / راه از میان مویرگ‌های حیات می‌گذرد / ... من از سلالة درختانم / ... پرنده‌ای که مرده بود، به من پند داد که پرواز را به‌خاطر بسپارم / ... صدا، صدا، تنها صدا / صدای خواهش شفاف آب به جاری‌شدن ... / و بسط ذهن مشترک عشق / صدا، صدا، صدا، تنها صداست که می‌ماند. («تنها صداست که می‌ماند» ـ ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد)

 

فاصلة نیم قرن ... در کمتر از ده سال

از «مهدی حمیدی» تا «احمد شاملو» گرچه از نظر زبانی، هیچ‌گونه فاصله‌ای نیست، ولی از نظر شعری حداقل نیم‌قرنی فاصله هست. فرخ‌زاد این فاصلة نیم‌قرن را در مدت کمتر از ده سال پیمود ... (براهنی 1371، ج 2 : 1059)

فروغ گرچه عمر کوتاهی داشت، مسیر پرفراز و فرودی را طی کرد. او برای تبدیل و ارتقای عواطف و اندیشه‌های ابتدایی خویش، تلاشی چشمگیر کرد تا توانست به سطحی مطلوب و متعالی دست یابد. شعر وی، در ابتدا فاقد آن ارزش‌هایی است که او بعدها بدان دست یافت. در این مرحله، زندگی و شعر فروغ، در سایة احساساتی سطحی و عاشقانه، از نوع رمانتیک آن قرار داشت؛ احساساتی توأم با شیفتگی و حال و هوای جوانی. شعرهای نخستین او، بازبیان این شیفتگی و عواطف برآمده از آن است. در این دوره، تمنیات و عواطف وی، عمق و اصالت ندارند و غیر از بیانِ دلبستگی‌های آن روزگارِ وی، چیزی را باز نمی‌گویند:

رفتم مرا ببخش و مگو او وفا نداشت / راهی به جز گریز برایم نمانده بود / این عشق آتشین پر از درد بی‌امید / در وادی گناه و جنونم کشانده بود ... («گریز و درد» ـ اسیر)

اما فروغ توانست به هر قیمتی خود را از این حس و حال‌ها رها سازد و درجهت اعتلا و توسعة خویش پیش رود. تحول یکبارة فروغ، پس از سه اثرِ اسیر، دیوار و عصیان، تحولی بنیادین است که در ساحتِ آن، نگرش، اندیشه، عواطف و زبانِ فروغ، به‌کلی تغییر کرد و شکلی کمال‌یافته به خود پذیرفت. تولدی دیگر، پس از این سه ا ثر خلق شده که تولد دوبارة فرخ‌زاد را نوید می‌دهد:

اکنون دوباره در شب خاموش / قد می‌کشند همچون گیاهان / دیوارهای حایل، دیوارهای مرز / تا پاسدار مزرعة عشق من شوند / اکنون دوباره همهمه‌های پلید شهر / چون گلة مشوش ماهی‌ها / از ظلمت کرانة من کوچ می‌کنند / ... اکنون درخت‌ها، همه در باغ خفته، پوست می‌اندازند / و خاک با هزاران منفذ / ذرات گیج ماه را به درون می‌کشد ... («دیوارهای مرز» ـ تولدی دیگر)

فروغ تحول خود را نتیجة تجربیات تلخی می‌داند که در زندگی خویش تحمل کرده است. او خود در این باره گفته است:

من اگر به اینجا ... رسیده‌ام، فکر می‌کنم تجربیات خودم، عامل اصلی‌اش بوده ... من احتیاج داشتم در خودم رشد کنم و این رشد، زمان می‌خواست ... زبان و شکل خودم را پیدا نکرده‌بودم. توی محیط کوچک و تنگی بودم ... یک‌مرتبه از تمام آن حرف‌ها خالی شدم ... دیوار و عصیان درواقع دست‌وپا زدنی مأیوسانه میان دو مرحلة زندگی است؛ آخرین نفس‌زدن‌های پیش از یک نوع رهایی است ... (فرخ‌زاد 1335 : 78).

تولدی دیگر نه فقط تحولی در فروغ، بلکه تحولی در شعر نو ایران به‌سوی شعر مدرن جهان بود. (شمس لنگرودی 1378، ج 3 : 107)

فروغ، به‌هنگام و به‌درستی تغییر مسیر داد و زودتر از آنچه تصور می‌رفت، در مسیر کمال خود حرکت کرد. حرکت او نقطة عطفی در تحول شعر فارسی و شکل‌گیری جریانی تازه در آن است. او توانست خود را از دنیای احساسیِ محدود و عواطفی بسته رها سازد و موقعیت شاعری بزرگ را در عرصة شعر معاصر به‌دست آورد. فروغ ضرورت و الزام زمانة خویش را دریافته بود:

«درک هر دوران، به عبارتی درک ظرفیت‌های تاریخی آن  است. در هر دوران، ... ظرفیت‌های جدیدی پدید می‌آید که بی‌سابقه است ... .» (مختاری 1378 : 120-121)

و فرخ‌زاد با بهره‌گیری از ظرفیت‌های تازه‌ای که شرایط اجتماعی و تاریخی پدید آورده‌بود، نام خود را در ردیف شاعران مؤثر و مبتکر ثبت کرد. البته در کارهای نخستین وی نیز آثار نبوغ و نشانه‌هایی از خلاقیت به‌چشم می‌خورد. او به پشتوانة همین نبوغ و خلاقیت توانست مسیر رسیدن خود را به اندیشه‌ها و عواطفی اصیل و انسانی و در نهایت به شعری ممتاز، هموار سازد:

آنچه در کارهای اولیه‌اش بسیار خام و دخترانه است، در کارهای آخرش به صورتی پیچیده و سمبلیک بیان می‌شود. این، نشانة تکوین و پختگی در جهان‌بینی اوست ... (حریری 1366 : 99)

این سیر شتابناک و تحول بنیادینی که فروغ توانست در مدت زمانی بسیار کوتاه به آن دست یابد، مشخصة مهم کار اوست که در میان شاعران این روزگار، جایگاهی ویژه به وی می‌بخشد.

 

بی‌‌گنه زنجیر بر پایم زدند

رمانتیسم آغازین فروغ را می‌توان جبری عاطفی و شاعرانه تلقی کرد. مقطع سنی او در این هنگام، چندان مناسب شاعری نبود. او از معدود شاعرانی است که توانست در این دورة سنی، موقعیت شاعری مطرح را به‌دست آورد. فروغ آغازی درخشان داشته و کمتر شاعری، به شتابی چون شتاب او، توانسته است مراحل و مدارج لازم برای رسیدن به نبوغ شعری را طی کند. رویکرد وی به رمانتیسم خام و اشعار احساساتی، امری ناخودآگاه و حرکتی به مقتضای سن بوده است. شرایط خاصی که او در این مقطع سنی داشته، عواطف و احساساتی از این نوع را بر شعر و نگرش هنری او تحمیل می‌کرده است. فروغ خیلی زودتر از دیگران، به‌طور حرفه‌ای، وارد دنیای شاعری شد. او به لحاظ روانی، هنوز نمی‌توانست از حال و خوی جوانی، فاصله بگیرد و از داشتن احوال و بیانی رمانتیک‌گونه ناگزیر بود. بسیاری در سن و سالی بیشتر از سنی که فروغ داشت، شعر رمانتیک‌گونه سروده‌اند. البته نباید از نظر دور داشت که در اشعار نخستین فروغ که با مایه‌های احساسیِ تند و رمانتیکی سطحی درآمیخته است، اعتراض و عصیانی سرکش نیز وجود دارد. او در قالب همین اشعار، به محدودیت‌ها و روابط و مناسبات مردسالارانه اعتراض می‌کرد. جسارتی ذاتی، او را در پیمودن مسیرِ نامتعارف خویش یاری می‌داد. گفت‌وگوهای بی‌پرده، و واگوییِ احساسات سرکش و امیال ممنوع در فروغ، نوعی مقابله با شرایط ناسازگار است. رمانتیسم او با اعتراض و خشم او در برابر شرایط نامطلوبی که احساسات و عواطف واقعی او را به‌عنوان یک زن تهدید می‌کرد، آمیختگی داشت. اصولاً رمانتیسم، خود، محصول اعتراض و پیدایش آن، حاصل اعتراض به وضعیت موجود و نوعی مقاومت در برابر روابط و مناسبات ناسازگار است. رمانتیسم در شرایط خاصی در فرانسه به‌وجود آمد و «اعتراضی بود ... به ماشینی‌کردن زندگی و تخریب ارزش‌های بشری و مسخ شئون انسانی ... رمانتیسم، فریاد اعتراض‌آمیز هنرمندان علیه بندگی انسان آزاد و ... انعکاس شکست آنها بود.» (میترا 1355 : 21). بیان تند و بی‌پروای فروغ و ابراز احساسات وی، ضمن اینکه الزام شرایط سنی اوست، نوعی عکس‌العمل در برابر مظاهر نامطلوب نیز هست:

... ولی ای مرد! این موجود خودخواه! مگو ننگ است این شعر تو ننگ است / بر آن شوریده‌حالان هیچ دانی / فضای این قفس تنگ است، تنگ است ... («عصیان» ـ اسیر)

... اکنون منم که خسته ز دام فریب و مکر / بار دگر به کنج قفس رو نموده‌ام / بگشای در که در همه دوران عمر خویش / جز پشت میله‌های قفس خوش نبوده‌ام ... («بازگشت» ـ اسیر)

... هیچ جز حسرت نباشد کار من / بخت بد، بیگانه‌ای شد یار من / بی‌گنه زنجیر بر پایم زدند / وای از این زندان محنت‌بار من ... («راز من» ـ اسیر)

 

تنها تو ماندی ای زن ...

هر یک از شاعران مطرحِ معاصر، حالتی متعهدانه دربرابر انسان و سرنوشت او داشته‌اند. این امر از خصوصیات انکارناپذیر شعر امروز است. فروغ نیز گونه‌ای نگاه انسانی و اجتماعی را در شعر خویش نشان می‌دهد؛ گونه‌ای که جز او در شاعر دیگری نمی‌توان سراغ گرفت. نگرش انسانی او، بی‌ارتباط با زن‌بودن وی و بی‌تأثیر از عواطف زنانة او نیست. او نتوانست فارغ از زنانگی، به انسان و سرنوشت او بنگرد. تصویرهای وی از جامعه، به‌ویژه در دو اثر آخر او، در عین عاطفی‌بودن، غباری از نومیدی بر خود دارند و شاعر را به‌صورت انسانی هراسان و بدبین معرفی می‌کنند که آرزوهایی بزرگ به دل دارد. فروغ در این تصویرها گاه روابط و مناسبات جامعه را با بیانی طنزآمیز و همراه با تمسخر به‌باد انتقاد می‌گیرد. شعرِ «ای مرز پرگهر» ـ که البته ازنظر ارزش شعری با آثار دیگر فروغ همپایه نیست ـ ترسیمی ریشخندگونه و روایتی منتقدانه از ارزش‌ها و باورهای اجتماع است:

فاتح شدم / ... خود را به نامی در یک شناسنامه مزین کردم / ... در سرزمین شعر و گل و بلبل / موهبتی است زیستن، آن هم / وقتی که واقعیت موجودبودن تو، پس از سال‌های سال پذیرفته می‌شود / ... من زنده‌ام، بله مانند زنده‌رود، که یک روز زنده بود / ... من تمام مندرجات مجلة هنر و دانش / و تملق و کرنش را می‌خوانم ... («ای مرز پرگهر» ـ تولدی دیگر)

فرخ‌زاد، زنی است که حساسیت شدیدی به مظاهر بی‌عاطفگی و بی‌عدالتی دارد. مسخ‌شدن انسان‌ها، در روابطی خشک و خالی از معنا، زمینة تفسیری خاص از انسان و جامعه را برای وی فراهم آورده است. او اگرچه به مسائل اجتماعی و انسانی بی‌اعتنا نیست، برخلاف شاعران هم‌عصر خود، با نگاه فلسفی و از دید جامعه‌شناسانه، انسان و جامعه را نمی‌نگرد. جهان‌بینی او، خاستگاهی عاطفی دارد و متأثر از حساسیت‌های عاطفی او دربرابر مسائل مختلف اجتماعی است:

... آنگاه / خورشید سرد شد / و برکت از زمین‌ها رفت / ... در غارهای تنهایی / بیهودگی به‌دنیا آمد / خون بوی بنگ و افیون می‌داد / ... چه روزگار تلخ و سیاهی / نان، نیروی شگفت رسالت را مغلوب کرده بود / ... مردم / گروه ساقط مردم / دل‌مرده و تکیده و مبهوت / در زیر بار شوم جسدهاشان / از غربتی به غربت دیگر می‌رفتند / ... پیوسته در مراسم اعدام / وقتی طناب ‌دار / چشمان پرتشنج محکومی را / از کاسه با فشار به بیرون می‌ریخت / آنها به خود فرو رفتند / ... خورشید مرده بود / و هیچ‌کس نمی‌دانست / که نام آن کبوتر غمگین / کز قلب‌ها گریخته، ایمان است ... («آیه‌های زمینی» ـ تولدی دیگر)

انسان در فضاهای شعر فروغ، در هیأت زن و با حرکات و رفتارهای زنانه حضور می‌یابد. او ناخودآگاه، مسائل مختلفی را که حیات زنانِ جامعة وی را دربرمی‌گیرد، وارد شعر می‌کند. حتی انسان آرمانی و آرمان‌های اجتماعی او نیز زنانگی را در خود می‌نمایانند. همین امر در بیشتر موارد، فروغ را به‌صورت هنرمندی فمینیست معرفی کرده و چهره‌ای مردستیز از او ساخته است. بر ردِ این نظر، دلیل چندانی نیست، غیر از عاشقانه‌های او که در آنها مردی با خصوصیات مردانه، از نگاه یک زن ستایش می‌شود. در شعر او، دلایل کافی برای اثبات مردستیزی وی وجود دارد. در آثار نخستین فروغ، مردستیزی، جلوة صریح‌تری دارد:

تنها تو ماندی ای زن ایرانی / در بند ظلم و نکبت و بدبختی / خواهی اگر که پاره شود  این بند / دستی بزن به دامن سرسختی ... آغوش گرم توست که پرورده / این مرد پر ز نخوت و شوکت را / لبخند شاد توست که می‌بخشد / بر قلب او حرارت و قوت را / ... کو مرد پرغرور؟ بگو برخیز / کاین جا زنی به جنگ تو می‌خیزد ... («نبرد زندگی»)

مردستیزی فروغ را می‌توان با موقعیت او به‌عنوان زن در جامعه‌ای مردسالار مرتبط دانست. او بیش از آنکه مردستیز باشد، در برابر قوانین مردانه‌ای که بر جامعة او حاکمیت دارد، موضع‌گیری می‌کند؛ و در مقام دفاع از زن، به آداب و ذهنیاتی که به اسارت زنان منجر می‌شود، می‌تازد. فروغ در نامه‌ای به یکی از نشریات می‌نویسد:

«آرزوی من، آزادی زنان ایران و تساوی حقوق آنها با مردان است. من به رنج‌هایی که خواهرانم در این مملکت دراثر بی‌عدالتی‌های مردان می‌برند، کاملاً واقف هستم و نیمی از هنرم را برای تجسم دردها و آلام آنها به‌کار می‌برم ...» (فرخ‌زاد 1333)

زن با خصوصیات و عواطفش، در جای‌جای شعر فروغ حضور می‌یابد و مسائل زنانه، ارزش و جایگاهی انسانی در معنای مطلق و کلی آن کسب می‌کنند. این امر در شعر فارسی بی‌سابقه است.

 

پرنده روزنامه نمی‌خواند

عاطفة ویژة فروغ، شعر وی را از صداقت، صمیمیت و صراحتی کم‌نظیر برخوردار کرده‌است. او در شعر، دنیایی ملموس و طبیعی می‌آفریند؛ زیرا اسباب شاعری خود را از متن زندگی بیرون می‌آورد. مظاهر زندگی در شعر فروغ، حضوری ملموس و آشکار دارند. شعر او به نوعی تکرار و تجربة دوبارة زندگی اوست. جذابیت و سادگی کلام فروغ، شاعری صمیمی از او ساخته است. او شعر را نه از دیوان شاعران بلکه از زندگی خویش آموخته است، و به همین دلیل می‌تواند دنیایی تجربی و ملموس بیافریند؛ دنیایی بی‌ریا و شاعرانه که کمتر شاعری از شاعران این روزگار به آن دست یافته است. نگاه شاعرانة او در وسعتِ احساسیِ خود، عمق، ظرافت و بُعدی عاطفی و درعین‌حال امروزی می‌گیرد. به تعبیر دکتر زرین‌کوب، «درک شاعرانه‌ای که در شعر او هست، عمیق و بی‌شائبه است و حاکی از یک دید تازه.» (زرین‌کوب 1363 : 142). کلیت شعر فروغ، بر احوال و اموری واقعی استوار است. تخیل شعریِ او، دراختیار واقعیات و تجربه‌هایش است؛ تخیلی که دور از واقعیت نیست. اصولاً فروغ، شاعر ایده‌آلیست نیست بلکه در کل، شاعری احساساتی و واقع‌گرا است. شعر او پلی بین عواطف و جزئیات زندگی اوست و تخیل وی، در دایره‌های این دو ـ عاطفه و واقعیات زندگی ـ جای می‌گیرد یا برآیند این دو است. اشیا و پدیده‌ها، بی‌آنکه ماهیت و نقش واقعی و مادی خود را ازدست بدهند، در شعر او حضور می‌یابند. این ویژگی‌، شعر فروغ را به ذات زندگی نزدیک می‌سازد و دامنه‌های آن را به ساحتی ملموس و قابل تجربه برای مخاطبان تبدیل می‌کند. «فروغ با مهارت و سادگی در شعر، به طرح خطوطی می‌پردازد که درکنار ما به‌خوبی قابل مشاهده‌اند و در نظر اول چنین می‌نماید که شاعر از ظواهر اشیا گزارشی تهیه می‌کند ... او به‌سادگی از گره‌خوردگی‌های عاطفی خود حرف می‌زند.» (باباچاهی 1377 : 146)

صمیمیت فروغ، حاصل برخورداری او از عاطفه و صراحتی کم‌نظیر است. این سرمایه‌ها، شاعر را در استفاده از عناصر عینی و خلق فضاهای ملموس یاری داده‌اند. بار عاطفی کلام فروغ، امکان خلق دنیایی محسوس و واقعی و در عین حال شاعرانه را به وی داده است. اشیا، روابط و مسائل زندگی در دایرة عواطف فرخ‌زاد ـ بی‌آنکه ماهیت اصلی خود را ازدست دهند ـ حضوری شاعرانه می‌یابند. هریک از اینها به‌عنوان نشانه‌ای از زندگی، رسالتی خاص به‌عهده می‌گیرند. برخورد واقعی با پدیده‌ها، جنبه‌های رئالیستی شعر فرخ‌زاد را تقویت می‌کند و آن را به زندگی واقعی انسان امروز نزدیک‌تر می‌سازد:

... پرنده از لب ایوان / پرید، مثل پیامی پرید و رفت / پرنده کوچک بود / پرنده فکر نمی‌کرد / پرنده روزنامه نمی‌خواند / پرنده قرض نداشت ... («پرنده فقط یک پرنده بود» ـ تولدی دیگر)

من خواب دیده‌ام که کسی می‌آید / من خواب یک ستارة قرمز را دیده‌ام / و پلک چشمم هی می‌پرد / و کفش‌هایم هی جفت می‌شوند / ... کسی که مثل هیچ‌کس نیست، مثل پدر نیست ... مثل یحیی نیست، مثل مادر نیست / ... قدش از درخت‌های خانة معمار هم بلندتر است ... («کسی که مثل هیچ‌کس نیست» ـ ایمان بیاوریم به ...)

 

دلم برای باغچه می‌سوزد

فروغ، شعر را خویشاوند صراحت و واقعیت کرده است، بی‌آنکه از اصالت و ارزش شعری آن چیزی کاسته باشد. او با برخورداری از عاطفه‌ای غنی، به صراحتِ خود، جنبة شاعرانه بخشیده است؛ بی‌پروا، از جزئیاتی سخن گفته است که تا پیش از او گمان نمی‌رفت بتوانند دستمایه و موضوع شعر باشند. او به‌راحتی از روابط و تجربیات معمول زندگی‌اش و هیجانات خود دربرابر آنها شعر ساخته است:

«از رابطه‌ها و اجزای مرتبط، یک حس فوری و عاطفی در شعر و نگرش فروغ جان‌می‌گیرد که لازمه یا مقدمة خلاقیت اوست؛ و در پدیدآمدن دستگاهی ذهنی به‌کار می‌رود که دیگر نمی‌توان عین آن را در بیرون ... سراغ کرد.» (مختاری 1372 : 565)

فروغ به تمام معنا، شاعری معاصر و درعین‌حال نوآور است. بیان صادقانة تجربه‌ها و احساسات، شاعری صمیمی از او ساخته؛ و این صداقت و صمیمیت که با جنسیت او پیوستگی عمیق یافته، او را به یک شاعر زن با تمامی خصوصیات زنانه تبدیل کرده است.

خوانندة شعرهای فروغ یا باید زن باشد یا باید بتواند خود را به حال و عواطف زنانه نزدیک سازد؛ چراکه شعر او، خارج از دنیای زنانه، به‌درستی قابل دریافت نیست. شعر فروغ، ناخودآگاه استعداد و ظرفیتی زنانه و عواطفی از جنس عاطفة زن در خواننده پدید می‌آورد. توانمندی فروغ در رساندنِ خواننده به روح و احساس زنانه، انکارناپذیر است. این ویژگی در فروغ، خصوصیتی انحصاری است و جز او کسی توانایی چنین تغییر حال و عاطفه را در مخاطب خود نداشته است. بیان خاص و عواطف لطیف و گاهی مادرانة فروغ، هر مخاطب غیرزنی را، ناخواسته، به تأمل در روحیات و احوال زنانه وامی‌دارد:

... مرا پناه دهید ای زنان سادة کامل / که از ورای پوست، سرانگشت‌های نازکتان / مسیر جنبش کیف‌آور جنینی را / دنبال می‌کند / و در شکاف گریبانتان همیشه هوا / به بوی شیر تازه می‌آمیزد ... مرا پناه دهید ای اجاق‌های پرآتش ... / ای ظرف‌های مسین در سیاهکاری مطبخ / و ای ترنم دلگیر چرخ خیاطی / و ای جدال روز و شب فرش‌ها و جاروها ... («وهم سبز» ـ تولدی دیگر)

تجربة مادربودن، به نوبة خود، در شکل‌گیری عواطف فروغ، نقش ایفا کرده و شعر او را به حیطة احساسی دیگر از احساسات زنانه رهنمون شده است. او مادر بود؛ مادری که در ادای فریضة مادری، توفیق لازم را نیافت و نتوانست چون دیگر مادران از لذت مادری بهرة کافی ببرد. جدایی از فرزند، درد جانکاه و دغدغة پنهان و آشکار فروغ است؛ و این گره عاطفی در دنیای شاعرانة او راه یافته است. شعر فروغ، مجال جبران این عقیده نیز هست و او از هنر خویش برای گشودن آن سود می‌جوید. هنر همواره عرصة جبران چیزهایی بوده که زندگی از هنرمند گرفته است. حالات و احساسات مادرانه، در شعر فروغ نشان داده شده است. او گاهی از زاویة نگاه یک مادر به امور می‌نگرد و دلسوزی‌هایی از جنس دلسوزی‌های مادرانه از خود نشان می‌دهد و دربرابر بی‌رحمی و بی‌عاطفگی دیگران، خصوصاً مردان، واکنش‌هایی احساسی و زنانه نشان می‌دهد:

کسی به فکر گل‌ها نیست / کسی به فکر ماهی‌ها نیست / کسی نمی‌خواهد / باور کند که باغچه دارد می‌میرد / ... حیاط خانة ما / در انتظار بارش یک ابر ناشناس خمیازه می‌کشد / و حوض خانة ما خالی است / ... پدر به مادر می‌گوید: / لعنت به هرچه ماهی و هرچه مرغ / وقتی من بمیرم / چه فرق می‌کند که باغچه باشد / یا نباشد / ... مادر تمام زندگیش / سجاده‌ای‌ست گسترده ... مادر تمام روز دعا می‌خواند ... / برادرم به باغچه می‌گوید قبرستان / برادرم به اغتشاش علف‌ها می‌خندد / و از جنازة ماهی‌ها / ... شماره برمی‌دارد / برادرم به فلسفه معتاد است / برادرم شفای باغچه را / در انهدام باغچه می‌داند / ... و خواهرم که دوست گل‌ها بود / و حرف‌های سادة قلبش را / وقتی که مادر او را می‌زد / به جمع ساکت و مهربان آنها می‌برد / ... او هر وقت به دیدن ما می‌آید، آبستن است ... / من فکر می‌کنم ... / و قلب باغچه در زیر آفتاب ورم کرده است /. و ذهن باغچه آرام‌آرام / از خاطرات سبز تهی می‌شود. («دلم برای باغچه می‌سوزد» ـ ایمان بیاوریم به ...)

 

من دلم می‌خواهد ... که بگویم نه

فروغ شکل تازه‌ای از شعر و ذهنیت شاعرانه پدید آورده و توانسته است از جنبه‌های مختلف بر جامعة خویش، خصوصاً زنان، تأثیر گذارد. تأثیر فروغ، نه فقط در حوزة شاعری، که در ابعاد مختلف قابل ارزیابی است. حرکت شعری او، بازتاب‌های گوناگونی درپی داشته‌است. او عادات و ذهنیات حاکم بر زندگی، جامعه، اندیشه و عواطف انسانی را در مسیر دگرگونی قرار داده است. عادت‌ستیزی، وجه ذاتی شعر و جهان‌بینی فروغ است. او همواره سعی کرده است فراتر از عادات بیندیشد و تخیل و عواطف خویش را بیرون از چهارچوب آن حرکت دهد. آغاز شاعری او، حرکتی غافلگیرانه و مغایر با ذوق و عادات تاریخی جامعة وی بود. بدیهی است که پذیرفتن او و شعرش ازسوی جامعه، کار آسانی نبوده است؛ زیرا اعتبار آثار هنری، غالباً براساس قراردادها و ذهنیات تاریخی تعیین می‌شود:

تاریخ برای ما چشم‌اندازی فراهم کرده ... تا از خلال آن بتوانیم اثر ادبی را ... ببینیم. پذیرش و لذت ما از یک اثر بر عادات عمومی و ... التذاذ ما از آن بر آگاهی ما از سوابق تاریخی مبتنی است ... (دیچز 1370 : 404)

عادت‌ستیزی برای فرخ‌زاد، نوعی مبارزه و وسیله‌ای برای اثبات حقانیت خود است. او سرنوشت زنان جامعة خویش را در خود خلاصه می‌کند و به‌جای همة آنها سخن می‌گوید. سرشتی معترض و روحی عاصی در زندگی و هنر او، خود را به رخ می‌کشد. شعر او ـ صرف‌نظر از تحولی که در نگرش شاعرانه ایجاد کرده ـ حرکتی متفاوت در جهت متحول‌کردن ساختارهای اجتماعی نیز هست که قصد دارد روابط و مناسبات پذیرفته‌شدة جامعة خود را تغییر دهد. او هم در کلام شعری و هم در حیطة اندیشه و احساس، در مسیر آشنایی‌زدایی و دگرگون‌کردن عادات حرکت می‌کند:

... سخنی باید گفت ... / من به یک ماه می‌اندیشم / من به حرفی در شعر / من به یک چشمه می‌اندیشم / من به وهمی در خاک ... / قهرمانی‌ها / ـ آه / اسب‌ها پیرند / ـ عشق؟ / ـ تنهاست و از پنجره‌ای کوتاه / به بیابان‌های بی‌مجنون می‌نگرد / ... آرزوها؟ / ـ خود را می‌بازند ... / من به آوار می‌اندیشم / و به تاراج وزش‌های سیاه / و به نوری مشکوک ... / سخنی باید گفت ... / من دلم می‌خواهد / که به طغیانی تسلیم شوم / من دلم می‌خواهد / که ببارم از آن ابر بزرگ / من دلم می‌خواهد / که بگویم نه نه نه نه ... («در غروبی ابدی» ـ تولدی دیگر)

 

من صلیب سرنوشتم را ... بوسیده‌ام

حرکت در مسیرهای نامتعارف و رودررویی با هنجارها و باورهای عمومی، تعارضاتی را در فرخ‌زاد دامن زده است. تردیدی شکننده، همواره بر زندگی و هنر او سایه می‌افکند؛ تردیدی که از او، انسانی هراسان می‌سازد. فروغ، درونی پر از تعارض دارد. ایستادگی در برابر ذهنیتی که تمامی ارکان و اجزای زندگی را در جامعة او شکل داده است، چنین تعارضی را برای فروغ به‌ارمغان می‌آورد و احساس بیگانگی و گاه پوچی و سردرگمی در وی ایجاد می‌کند. تردیدی طاقت‌فرسا همواره بر ذهن و عواطف فرخ‌زاد سایه افکنده است. او همیشه بر دوراهی انتخاب قرار داشته و ناگزیر بوده است به یکی از دو گزینة پیش‌روی خود تن بسپارد؛ بی‌آنکه بتواند به‌تمامی از دیگری دل برگیرد. گزینش‌هایی از این سنخ، فروغ را در بحرانی عاطفی قرار می‌داده و روح او را دوپاره می‌کرده است.او میان زندگی زناشویی ـ با همة دلبستگی که بدان داشت ـ و هنر، باید یکی را برمی‌گزید؛ درحالی‌که گزینش هر یک از این دو، خُسرانی عاطفی و هزینه‌های روحی برای وی به‌بار می‌آورده‌است. فروغ، راه دوم ـ یعنی هنر ـ را برمی‌گزیند و پس از آن، عوارض روحی و عاطفی انتخاب خود را، به سخت‌ترین وجه، طاقت می‌آورد. او در نامه‌ای خطاب به همسرش، پس از جدایی، می‌نویسد:

من اگر سرانجامِ طرزفکر خودم را می‌دانستم، هیچ‌وقت زندگی تو را خراب نمی‌کردم ... من خودم نمی‌دانم چه کار کنم ... همه مسخره‌ام می‌کنند ... همیشه جای خالی تو را در کنار خودم می‌بینم و همیشه یادِ تو ... زندگی را به کامم تلخ خواهد کرد. من دوستت دارم و هرچه بیشتر می‌خواهم تو را فراموش کنم، این حقیقت دردناک را بیشتر احساس می‌کنم ... تو برایم معما شده‌ای؛ تو برایم عذاب شده‌ای و خوبی‌هایت رنجم می‌دهد ... (فرخ‌زاد 1383 : 257)

فروغ، شاعری را به بهای ازدست‌رفتنِ زندگی‌اش به‌دست آورده است. او برای حفظ خود و هنرش، ناگزیر به تحمل شرایط دشواری بوده است؛ فروغ می‌گوید:

برای من که یک زن هستم، خیلی مشکل است که بتوانم در این محیط فاسد درعین‌حال وجهة خودم را حفظ کنم. من زندگی خودم را وقف هنرم و حتی می‌توانم بگویم که فدای هنرم کرده‌ام ... (فرخ‌زاد 1333)

فرخ‌زاد میان تسلیم و آسودگیِ حاصل از آن، و عصیان و هزینه‌های سنگین آن، باید یکی را انتخاب می‌کرد؛ و چنین نیز کرد. او راهِ ستیز با جریان مسلط و حاکم بر  افکار جامعه را در پیش گرفت و ناگزیر شد بار گران افترا و مخالفت‌هایی را که نتیجة این انتخاب بود، با همة دشواری‌هایش بپذیرد. خود می‌گوید:

ضعف اعصاب من، علتش مقاومتی است که در مقابل فشار محیط می‌کنم ... من باید از مردمی که با نگاه‌ها و زخم‌زبان‌هایشان آزارم می‌دهند، دور بشوم ... (فرخ‌زاد 1383 :
250-251)

فرخ‌زاد همچنین میان زندگی مرفه و حیات توأم با ناامنیِ معیشتی، ناگزیر به گزینش یکی بود. بین عشق و زندگی فارغ از آن نیز باید به یکی بسنده می‌کرد. او در همة دوراهی‌ها، رفتن در طریق ناهموار و دشوار را برگزید. حساسیت عاطفی شدیدی که در فروغ بود، باعث می‌شد که او نتواند یکباره خود را به انتخاب‌هایش بسپارد و از وسوسة بازگشت به راه دیگری که می‌توانست برگزیند، درامان بماند؛ او می‌گوید:

من آدمی هستم که خودم را توی جریان وحشتناک دیوانگی‌هایم انداخته‌ام و بیش از هر چیز به نیروی شگرفی فکر می‌کنم که دست‌هایم را راحت نمی‌گذارد و در درونم وجود دارد. من در میان پنجه‌هایش، موجود ضعیفی بیشتر نیستم ... (همان : 274)

... من به این تسلیم می‌اندیشم، این تسلیم دردآلود / من صلیب سرنوشتم را / برفراز تپه‌های قتلگاه خویش بوسیده‌ام ... («در خیابان‌های سرد شب» ـ تولدی دیگر)

فروغ همواره میان تردید و هراس می‌زیست. حالات دوگانه و عواطف متضاد در شعر فروغ، از هراس و تردیدهای او مایه می‌گیرند؛ گاهی خود را امیدوار، و زمانی دیگر، نومید نشان می‌دهد؛ گاه احساس خوشبختی می‌کند و گاه بدبختی خویش را ترسیم می‌سازد. وی درجایی از تولدی دیگر می‌گوید و جای دیگر، مرگ زودرسِ خویش را آرزو می‌کند. شادی و غم، احساسِ رهایی و اسارت، حضور در تاریکی و روشنایی، ایمان و بی‌ایمانی و دیگر حالاتِ دوگانه، دوپارگی روح و تعارضات عاطفی و دنیای متضاد فروغ را بازمی‌تابانند و حکایت از جدلی دارند که ذهن و روح وی را آشفته و مردد می‌سازد. جدال‌های درونِ فرخ‌زاد، ناخواسته، به شعر او راه می‌یابند و تردید و هراسی دائمی را در آن تصویر می‌کنند. این ترسیم‌ها، حساسیت عاطفی او را نشان می‌دهند. نباید از نظر دور داشت که هراس و بحران‌هایی از این نوع، در شکل‌گیری شعر عاطفیِ فروغ تأثیر گذاشته و خلاقیت و استعداد هنری او را تقویت کرده است. از دیدگاه روان‌شناسی، «ایده‌ها تحت‌تأثیر فشار عاطفی با سرعت جریان می‌یابد ... فشارهای عاطفی ... در تفکر خلاق ما مؤثر است. ... قسمت خلاقِ مغز بشر، به عواطف وصل گردیده و می‌تواند به‌وسیلة عواطف به تحرک درآید ... بحران‌ها استعداد خلاقیت ما را بیشتر می‌کند ... اضطرار و ضرورت می‌تواند محرک عاطفی ما را شدت بخشد ...» (اسبورن 1368 : 159-160)

 

همة هستی من، آیة تاریکی است

فروغ با همة دلبستگی که به زندگی دارد، مرگ را ازیاد نمی‌برد. ناکامی و دشواری‌های زندگی، گاه روح و ذهن وی را با اندیشه‌ها و احوالی نومیدبار قرین می‌سازد. کودکی ناتمام فروغ و ازدواج زودهنگام و جدایی او از همسرش و مصائب و مسائل مختلفی که در حاشیة زندگی او وجود داشت، وی را در اندیشه‌های نومیدانه فرو می‌برد و گاه به دنیای شاعرانة او رنگی کدر می‌زد. او به مرگ می‌اندیشید و مرگ، دغدغة گاه به گاهِ خاطر او بود. برخی به استناد همین اندیشه‌ها، فروغ را شاعری پوچ‌گرا دانسته‌اند. اما مرگ‌اندیشی فروغ، بازتاب پوچ‌اندیشی و بیهوده دیدن زندگانی نیست، بلکه حاصل تأثر عاطفی وی دربرابر مظاهری است که زندگی را بر او دشوار ساخته است. تردیدی نیست که فروغ عاشق زندگی بوده است. گفته‌اند او «شاعر عشق و مرگ است» (باباچاهی 1367). اندیشیدن به مرگ، طبیعی‌ترین عکس‌العمل زنی حساس دربرابر زندگی ناسازگار و مظاهر ناخوشایند است. پرداختن به زندگی و جزئیات آن و شکل دادن به آرزوهای مختلف در ساحت آن، اشتیاقِ فرخ‌زاد را به زندگی باز می‌گویند. موضوعاتی چون عشق، خوشبختی، جوانی، امید، ایمان، کودکی، تولد و ...، همه، نشانه‌های اشتیاق وی به زیستن هستند. او نه بر ذات زندگی که بر شیوة آن معترض است. فروغ اگرچه گاهی ناامید و پریشان به زندگی می‌نگرد، اما زندگی برای او امری بیهوده نیست. او فقط «بیهودگی را لو می‌دهد و بزرگ می‌کند. این را نمی‌توان پوچ‌انگاری نامید؛ چون کسی که به پوچی هستی معتقد باشد، از بی‌عاطفگی هم رنج نمی‌برد. این درواقع یک نوع اعتراض و اعلام نیاز برای زندگی دیگری است ...» (مشرف 1377)

همة هستی من، آیة تاریکی است / که تو را در خود تکرارکنان / به سحرگاه شکفتن‌ها و رستن‌های ابدی خواهد برد / ... زندگی شاید / یک خیابان دراز است که هر روز زنی با زنبیل از آن می‌گذرد / ریسمانی است که مردی با آن خود را از شاخه می‌آویزد / زندگی شاید طفلی‌ست که از مدرسه برمی‌گردد ... در اتاقی که به اندازة یک تنهایی‌ست / دل من / که به اندازة یک عشق است / ... دست‌هایم را در باغچه می‌کارم / سبز خواهم شد می‌دانم. (تولدی دیگر)

کودکی فرخ‌زاد نیز با ناکامی توأم بوده است. او آن‌گونه که باید، کودکی نکرده و از دوران کودکی خویش جز حسرت، توشه‌ای برنگرفته است. نوستالژی کودکی، خود را در ابعاد مختلف شعر فرخ‌زاد می‌نمایاند. کودکی، هیچ‌گاه در نگاه فروغ رنگ نمی‌بازد و او آن را فراموش نمی‌کند. او «از شاعرانی بود که هرچه به دورة کمال شعری نزدیک‌تر می‌شد، هم حس و حال و هم زبان کارهایش، بیشتر با کودکی پیوند می‌یافت.» (رجب‌زاده 1374 : 15). انتظارات وی از کودکی برآورده نشده و او به‌طور طبیعی و به‌حد کافی کودکی نکرده است. شرایط خانوادگی فروغ، چنان نبود که مجال کافی و مناسب برای کودکی‌کردن به وی داده شود:

... کودکی / در اولین تبسم خود پیر گشته است / و قلب ـ این کتیبة مخدوش / که در خطوط اصلی آن دست برده‌اند / به اعتبار سنگی خود، دیگر احساس اعتماد نخواهد کرد ... («دیدار در شب» ـ تولدی دیگر)

فروغ این نقصان را از همان کودکی، با تعارض و تشویش، آشنا می‌کرده و زمینه‌های ناسازگاری و بروز واکنش‌های عاطفی ناسازگار را در او به‌وجود می‌آورده است. ازدواج زودهنگام و درگیری وی با احوال و عواطف عاشقانه‌ای که به ازدواج انجامید، از همین امر مایه می‌گیرد.

 

پایان سخن

تجلی عاطفه در شعر فروغ، بیشتر از آنچه نشان داده شد، وجود دارد. شعر فروغ با همة ویژگی‌هایی که دارد، بازتاب عواطف و احساسات بی‌پروا و بی‌ریای وی است. او شاعر نسل تازة زنان در ادب فارسی و میراث‌دار عواطف پاک و بی‌آلایش زنان ایرانی در طول تاریخ است. همة ابعاد و عناصر شعر او با عاطفة زنانه گره خورده است. او در هیأت یک منتقد زن، شعر سروده و مسائل مختلف زندگی انسانی را با جهان‌بینیِ عاطفی خویش نگریسته است. فروغ توانسته است تجربه و احساس‌های فردی خود را تا حدِ درد و احساسی عمومی توسعه دهد. عناصر مختلف شعر او، اعم از اندیشه، تخیل، زبان، موضوعات و مضامین و تصویرهای شعری او، از عاطفة سرشار وی مایه گرفته‌اند. «تصاویر او ... تصاویر و تجربیات عاطفی هستند که می‌توانند به‌صورت تجربیات عمومی درآیند.» (براهنی 1371، ج 2 : 1044). عاطفی‌بودن، کلام فروغ را با صمیمیت و صداقتی کم‌نظیر پیوند زده است. او شاعری اصیل با زبانی صمیمی است که «اصالت و صمیمیت، دو همزاد شعر او ...» (زرین‌کوب 1358 : 211) بوده و پیوندی ناگسستنی با عواطف زنانة وی یافته‌اند. او از خود، آرزوها و احوال خویش به‌سادگی و صادقانه سخن می‌گوید؛ بی‌آنکه چیزی را کتمان کند. فروغ، آغازی عجیب و پایانی دردناک داشت. او زودتر از آنچه تصور می‌رفت، حیات را بدرود گفت و جای خود را در زندگی و هنر، برای همیشه خالی گذاشت.

مراجع

اسبورن، الکس اف. زمستان 1368. پرورش استعداد همگانی، ابداع و خلاقیّت. ترجمة حسن قاسم‌زاده. چ 1. تهران: نیلوفر.

باباچاهی، علی. تیرماه 1367. «جریان‌های شعری از دهة چهل تا امروز». ماهنامة آدینه، ش 25.

ـــــــــــــ . 1377. گزاره‌های منفرد (بررسی انتقادی شعر امروز ایران). چ 1. تهران: نارنج.

براهنی، رضا. 1363. تاریخ مذکر. تهران: اول.

ـــــــــــ . 1371. طلا در مس (سه‌جلدی). ج 2. چ 1. تهران: نویسنده.

حائری، سیّدهادی. بهمن 1333. شاهکار شاعران ایران، 1 (زیباترین اشعار فروغ فرخ‌زاد). تهران : کتاب زمان.

حریری، ناصر. 1366. هنر و ادبیات امروز (گفت و شنود با داریوش آشوری). چ 1: کتابسرای بابل.

ـــــــــــــ . 1366. هنر و ادبیات امروز (گفت و شنود با سیمین دانشور). چ 1: کتابسرای بابل.

ـــــــــــــ . 1368. هنر و ادبیات امروز (گفت و شنود با مهدی اخوان‌ثالث). چ 1: کتابسرای بابل.

ـــــــــــــ . 1366. هنر و ادبیات امروز (گفت و شنود با محمود آزاد تهرانی ـ م. آزاد). چ 1: کتابسرای بابل.

دیچز، دیوید. 1370. شیوه‌های نقد ادبی. ترجمة محمدتقی صدقیانی و غلامحسین یوسفی. چ 3. تهران: انتشارات علمی.

رجب‌زاده، شهرام. پاییز 1374. «شناخت فضاهای کودکانه در شعر فارسی»، پژوهشنامة ادبیات کودک و نوجوان، س 1، ش 2.

زرّین‌کوب، حمید. 1358. چشم‌انداز شعر نو فارسی. چ 1. تهران: توس.

زرّین‌کوب، عبدالحسین. 1363. شعر بی‌دروغ، شعر بی‌نقاب. چ 4. تهران: جاویدان.

سارتر، ژان‌ پل. 1355. ادبیات چیست؟. ترجمة ابوالحسن نجفی و مصطفی رحیمی. چ 1. تهران: کتاب زمان.

شمس لنگرودی، محمد. 1378. تاریخ تحلیلی شعر نو. چ 2. ج 2 و 3. تهران: مرکز.

صادقی، بهرام. خرداد 1335. «انتقاد بر انتقادِ دکتر میترا»، انتقاد کتاب، ش 6.

فرخ‌زاد، فروغ. 1333. «نامة فروغ به امید ایران»، امید ایران، دورة چهارم، ش 33.

ـــــــــــــ . اسفند 1335. دفترهای زمانه (آرش 13)، دفتر اول (شعر) (گفت و شنود فروغ فرخ‌زاد با م. آزاد). گردآوری سیروس طاهباز.

ـــــــــــــ . 1352. ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد (مجموعه اشعار). تهران: مروارید.

ـــــــــــــ . 1357. دیوار (مجموعه اشعار). چ 9. تهران: امیرکبیر.

ـــــــــــــ . 1363. تولدی دیگر (مجموعه اشعار). چ 14. تهران: مروارید.

ـــــــــــــ . 1381. مجموعه اشعار فروغ. به کوشش جمشید علیزاده. چ 1. تهران: آیدین.

ـــــــــــــ . اردیبهشت 1383. اولین تپش‌های عاشقانة قلبم (مجموعه نامه‌های فروغ به پرویز شاپور). به کوشش کامیار شاپور و عمران صلاحی. چ 4. تهران: مروارید.

گرو، لئون گابریل. اردیبهشت 1372. «نقد و شهود شاعرانه»، ترجمة پروانه صالحی، ماهنامة شعر، س 1. ش 2.

گریس، ویلیام ج. 1363. ادبیات و بازتاب آن. ترجمة بهروز عزب دفتری. چ 1. تهران: آگاه.

مختاری، محمد. 1372. انسان در شعر معاصر. چ 1. تهران: توس.

ــــــــــــــ . 1378. چشم مرکب (نواندیشی از نگاه شعر معاصر). چ 1. تهران: توس.

ــــــــــــــ . 1378. هفتاد سال عاشقانه (تحلیلی از ذهنیت غنایی شعر معاصر). چ 1. تهران: تیراژه.

مشرف، مریم. 1377. «ادبیات پوچی: نگاهی دوباره»، ماهنامة دنیای سخن، ش 79.

پرهام، سیروس (میترا). 1355. رئالیسم و ضدرئالیسم در ادبیات. چ 4. تهران: نیل.

یزدانی، زینب. 1378. زن در شعر فارسی. چ 2. تهران: فردوسی.

http://jmmlq.azad.ac.ir/article_510581_110103.html

 

بازخوانی یک مثنوی نوستالژیک از رضا اسماعیلی : «عدل مولا اتفاقی ساده نیست»

_________________________________________________________________________________________________

«عدل مولا اتفاقی ساده نیست»

 

 اشاره :

«عدالت» حسرت هنوز و همیشه جامعه ایرانی ست . جامعه ای که علی رغم برخورداری از منابع سرشار نفت و گاز و ثروت های طبیعی دیگر، همچنان با فقر و تبعیض و بی عدالتی دست و پنجه نرم می کند !

«عدل مولا اتفاقی ساده نیست» مثنوی عجیبی ست . شعری آرمان خواهانه که عدالت علوی را در واژه به واژه خود معصومانه آه می کشد . این مثنوی که بعد از پذیرش قطعنامه 598 و در سال های کمرنگ شدن ارزش های انقلابی و  هجوم دوباره اشرافی گری و پول سالاری بر جامعه ایرانی سروده شده است، بعد از انتشار همچون بمب صدا کرد و در جُنگ ها، ماهنامه ها و روزنامه های ادبی دهه هفتاد بارها و بارها چاپ و منتشر شد . این شعر با لهجه معصوم و عدالت خواهانه خود، بغض خیلی ها را شکست و اشک خیلی ها را در آورد . بخصوص اشک نسل بازمانده از جنگ را که شاهد سرکشیدن جام زهر توسط پیر و مقتدای خویش حضرت امام خمینی (ره) بودند. مردان بی ادعایی که هشت فصل عشق را  یک نفس جنگیده بودند و بعد از پذیرش قطعنامه غریب و حسرت زده خاطرات سبز خود را مرور می کردند . خاطراتی که در جامعه استحاله شده بعد از جنگ، روز به روز رنگ می باخت .

زمزمه دوباره این شعر نوستالژیک برای نسل 57 و مردان بی ادعایی که امروز با حسرتی عمیق خاموشی و فراموشی را تجربه می کنند خالی از لطف نیست . هر چند که بار دیگر داغ شان را تازه می کند و بر زخم های سربلندشان نمک می پاشد !

 

 

می کنم آغاز با نام علی 
تا بنوشم عشق از جام علی

یا علی مولا ! تو دستم را بگیر
دست روح حق پرستم را بگیر

قلب شعرم را بده امشب خراش
یک تبسم زخم بر روحم بپاش

تا شوم مست تولای تو باز
عارف حق از دو عالم بی نیاز

یاری ام کن تا زعشقت دم زنم
شعله بر جان بنی آدم زنم

یاری ام کن ای عدالت مرد ناب
روح احمد همسر با نوی آب

یاری ام کن ای معمای غدیر
ای ولایت را تو مولا و امیر

یاری ام کن ای علی  ای بوتراب
شد دلم در حسرت وصف تو آب

یاری ام کن تا بگیرم بال و پر
پر کشم تا زخم تا اوج خطر

یاری ام کن تا تو را پیدا کنم
قاسطین را باز هم رسوا کنم

مارقین و ناکثین را رگ زنم
زخم بر کفر و نفاق و شک زنم

باز از عشقت خمارم کن علی‌(ع)
بی قرارم بی قرارم کن علی (ع)

می برم نام تو را من دم به دم
تا زند عشق تو در جانم علم

من کی ام؟ آیینه دار راه تو
شیعة چشمت ؛ غبار راه تو

من کی ام؟ مست ظهور چشم تو
عاشقت، سنگ صبور چشم تو

من کی ام ؟ یک عاشق بی دست و پا
عاشق وصل تو، اما بی نوا

کاش می شد چاه نخلستان شوم
تا به بزم درد تو مهمان شوم

 عارف آیات  قرآنت شوم
در شبی روشن مسلمانت شوم

باید اما بگذرم از این خیال
فهم تو کاری ست دشوار و محال

من کجا و فهم قرآنت علی !
من کجا عرفان چشمانت علی !

من کجا، فهم کلام الله تو
مانده ام در بای «بسم الله» تو

این لیاقت نیست در من ای دریغ
درد من درمان نگردد جز به تیغ

گشته ام با خویش دشمن یاعلی !
وای بر من، وای بر من یا علی !

*****
خوش به حال ما که از نسل گلیم
همچو بلبل عاشق وصل گلیم

لاله های سرخ باغ حیدریم
وارثان درد و داغ حیدریم

بی سر و دستار در صحرای خون
سرخ می رقصیم  هم پای جنون

مستی ما بی نیاز از باده است
می شویم از عشق مولا مست ؛‌ مست

خضر راه ما  فروغ ماه اوست
مقتدای ما دل آگاه اوست

ما که از جور خوارج خسته ایم
با علی عهد اخوت بسته ایم

ما مرید ذوالفقار حیدریم
تا جهان باقی ست یار حیدریم

جان ما از عشق مولا منجلی ست
گر بخواهد جان، جواب ما بلی ست

در سر ما نیست  جز عشق ولی
یا علی و یا علی و یا علی

*****
ما ز فهمت ای علی پا در گلیم
ما تو را گم کرده ایم و غافلیم

ما که بذر معصیت  افشانده ایم
قلب معصوم تو را کی خوانده ایم؟!

غافل از دردیم و مستی می کنیم
روز و شب شهوت پرستی می کنیم

عاشقی را سخت حاشا کرده ایم
از سر خود عشق را وا کرده ایم

بار دیگر با هوس خو کرده ایم
التماس خال و ابرو کرده ایم

هفت جنت ناگهان شد مال ما
باغ های این جهان شد مال ما

کرده دنیا جامه هامان را زری
روح ما افسرده و خاکستری

جسم ما در جامه های رنگ،رنگ
روح مان آلوده ی صد گونه ننگ

باد می نوشیم و فربه می شویم
خوش به حال ما، مرفه می شویم !

*****
ای علی (ع) این است وصف حال ما
وای بر ما، وای بر احوال ما

تا دل ما طعمه ی خناس شد
نفس ما سرگرم لیس و لاس شد

غیرت ما در شبی بر باد رفت
عافیت ترتیب ما را داد و رفت

جانمان از حرص مالامال شد
روحمان در کوچه ها دلال شد

فقر آمد، گوش ایمان را گرفت
از دل ما طعم عرفان را گرفت

خاک ذلت بر سر اخلاص شد
از برای نان، شرف رقاص شد!

اهرمن آمد، هوس تصویب شد
قلب ما اغفال بوی سیب شد

برده ی تن، بندگان نان شدیم
ما اسیر فتنه ی شیطان شدیم

ای علی (ع) جان دست هامان رو شده
روح ما این روزها جادو شده

معصیت می بارد از دیوار و در
بوی شیطان می دهد روح بشر

بار دیگر زهد تنها گشته است
بت پرستی سهم دنیا گشته است

قبله توحید! بت ها را ببین
لات و عزنی و هبل ها را ببین

این بت جاه و مقام است و غرور
آن یکی دیگر بت تزویر و زور

باز هم قدرت نمایی می کنیم
بر ضعیفان ما خدایی می کنیم

می شود در چشم ما دنیا عزیز
فطرت ما می شود ایمان ستیز

شهر در بوی ریا گم می شود
در نگاه ما خدا گم می شود

شهر ما شکل عروسک می شود
غافیت جویی مبارک می شود

باز هم فصل غریبی می رسد
فصل زرد خود فریبی می رسد

شهر از آئینه خالی می شود
باز فصل بی خیالی می شود

باز می گیرند اصحاب چرند
غیرت ما را به باد نیشخند

شهر می گردد پر از حور و پری
پر ز بوی شهوتی کاکل زری

باز هم زن ها عروس می شوند
خیمه شب بازان چه زیرک می شوند

گرگ شهوت در خیابان های ننگ
می زند بر روی عصمت باز چنگ

می شود گم عزت ما در زمین
ما و اندوه و هزاران نقطه چین

دین ما آلوده ی شک می شود
روح مان هر روز کوچک می شود

باز هم فصل غریبی می رسد
فصل زرد و خود فریبی می رسد

می شود فصل عدالت ناپدید
ناگهان تبعیض، تبعیضی شدید!

بوی تبعید ابوذر می وزد
باز قارونی قلندر می وزد

در خیابان ها کاخ می روید مدام
بر سر ما شاخ می روید مدام

می کشد قد کاخ های سبز باز
صاحبان آن همه اهل نماز

قبله آنان نفاقی تو به تو
در نماز استاده، اما بی وضو

بار دیگر می رسد فصلی ز راه
رو سیاه رو سیاه رو سیاه

بی قرار یاس های کاغذی
وارث احساس های کاغذی

شهروندانی شخیص و با کلاس
عاشق گل های باغ اختلاس

این دغل بازان تکاثر پیشه اند
عافیت مردان دنبا ریشه اند

این جماعت، عدل را قی کرده اند
روی دوش ما ترقی کرده اند

جقدهای شوم شیطان مسلک اند
خون نسل شاپرک را می مکند

 می رسد دوران «از ما بهتران»
خون ز ما، دنیا به کام دیگران

باز هم ورد زبان روزگار
داستان تلخ «دارا و ندار» ا
باز هم ما و کلاف فاصله
بین ما و عدل، صدها مرحله ...!

*****
باز بسم الله الرحمن و الرحیم
یا علی ما و صراط مستقیم ؟

ما دچار خواب خرگوشی شدیم
شهر وندان  فراموشی شدیم

گر چه در دیگ جهان «من» می پزیم
ما هنوز آن ملت مستضعفیم

گنج قارون هست ما را در دو دست
فطرت و ایمان ما مستضعف است

کاشقان گنج های لذتیم
غافل از گنجینه های فطرتیم

فقر و استضعاف یعنی معصیت
چیدن بوی رفاه و عافیت

فقر و استضعاف یعنی «من» شدن
مثل شیطان با خدا دشمن شدن

فقر و استضعاف یعنی حب جاه
گم شدن در پشت یک میز سیاه

خم شدن از ترس در پیش مقام
یک دل بیمار، با یک روح خام

چاپلوسی با دلی اهریمنی
برده بودن مثله آدم اهنی

فقر و استضعاف، یعنی جیغ روح
عرض اندام مگس، در پیش نوح

فقر واستضعاف، یعنی فعل زشت
پشت پا بر شهر وندان بهشت

فقر و استضعاف ... ای جان! بگذریم
با دلی ریش و پریشان، بگذریم

این جهان ما را دگرگون کرده است
از حریم عشق، بیرون کرده است

باز فصل آزمون و امتحان
باز غفلت، باز بیعت با جهان

سرنوشت نسل انسان مبهم است
باز هم فصل هبوط آدم است !

*****
ای پسر! لب را بگز، خاموش باش
در خیال خلوت و آغوش باش

مثل اهل حال، ابن الوقت باش
دلقکی کن پیشه و خوشبخت باش

کم بگو از عدل و وجدان و خدا
شد قدیمی، کهنه شد این حرف ها

این سر سبز است، بر بادش مده
حرف های سرخ را یادش مده

مصلحت این است و دیگر نیست هیچ
خسروان دانند، در این سِرّ مپیچ

روزهامان پرتقالی باد و شاد
قسمت ما «هر چه باداباد» باد ...

*****
گر شود حاکم به ما مولا علی (ع)
می شود تیغ عدالت صیقلی

می زند حیدر روابط را به هم
می کند قسط و عدالت را حَکم

عدل مولا اتفاقی ساده نیست
هیچ کس جز او عدالت زاده نیست

عدل در جان علی یک باور است
ذوالفقار او عدالت پرور است

پیش او معنا ندارد ظلم و باج
پیش او معنا ندارد تخت و تاج

او که مرد عدل و تیغ است و قلم
می کند پاهای ظالم را قلم

اغنیا را می کشد پایین ز تخت
باز می گیرد از آنان تاج و تخت

می ستاند سهم بیت المال را
گرچه باشد مَهر زن های شما

چون که بیت المال ؛ بیت الحال نیست
دزد بیت المال خوش اقبال نیست

وصله بر تنپوش دنیا زد ولی
یعنی از دنیا تبری کن علی

با نمک، با پاره ای از نان بساز
در کمال سادگی، انسان بساز

زندگانی مثل حیدر ساده نیست
هیچ کس مثل علی  آزاده نیست

در جهان هر خانه ای خشت و گلی ست
خانه مولای درویشان علی  ست

*****
ما ز فهمت یا علی پا در گلیم
ما تو را گم کرده ایم و غافلیم

یا علی با ما بگو با این حساب
می شود آیا دعا مان مستجاب ؟

باز آیا ما هدایت می شویم ؟
لایق وصل شهادت می شویم ؟

باز آیا زخم مان گل می کند ؟
در دل ما عشق قُل قُل می کند ؟

باز آیا ما پرستو می شویم ؟
از نسیم عشق گلبو می شویم ؟

باز آیا ما قناری می شویم ؟
جرعه نوش بی قراری می شویم ؟

بشنو از نی، بشنو از نی می کنیم ؟
عشق را با پای دل طی می کنیم؟

باز آیا ما خدایی می شویم؟
یا علی! ما کربلایی می شویم؟

*****
ای علی! ای خوب، ای مولای دین
از دل ما این تغافل را بچین

تیرگی را از دل ما دور کن
روح ما را با خودت محشور کن

بر دل ما نور رحمانی بپاش
در وجود ما مسلمانی بپاش

جان ما را کن ز عشقت منجلی
ای فدایت جان عالم، یا علی !

 رضا اسماعیلی

 

 

 

عدالت اجتماعی از منظر شهید مطهری

دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی _ دانشگاه مفید[1]

 

چکیده

عدالت یکی از مفاهیمی است که اسلام به آن توجه ویژه نموده است. در نظر استاد مطهری مفهوم عدالت رعایت حقوق افراد و اعطاء حق به صاحب حق است. حق طبیعی و قرآن به عنوان منابع کشف عدالت بوده، و بحث عدالت ابعاد وسیعی را دربر می گیرد. در این راستا عدل الهی زیربنای عدالت فردی و عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی است.

شهید مطهری با بررسی عدالت در مکاتب سوسیالیسم و لیبرالیسم برداشت سومی در قالب سوسیال دموکراسی ارائه می نماید که در آن تکیه بر نظام اقتصادی بسته و نظام سیاسی باز شده است. مطابق این دیدگاه امکان تأمین منافع فرد و جامعه وجود دارد. اما این ترکیب هنوز کافی به نظر نمی رسد. از این رو به اعتقاد استاد مطهری باید معنویت را که ادیان به ویژه دین اسلام منادی آن می باشند را، به این ترکیب افزود.

از آنجایی که عدالت بر افکار، اخلاق فردی و رفتار عمومی تأثیر بسزایی می گذارد باید راه هایی ارائه نمود تا بتوان عدالت را در تمام عرصه های اجتماع اجراء کرد . در این راستا می توان به مواردی همچون، رعایت حقوق طرفینی توسط حکومت و ملت، مسابقه بقاء، ایمان و عمل به قانون، احیاء معنویت اسلامی، واگذاری مال به میل انسان و نظارت دولت به اقتصاد در کنار آزادی سیاسی اشاره کرد.

مقدمه

عدالت از مفاهیم بنیادینی بوده که همه ادیان الهی با هدف تحقق این اصل از سوی خدای متعال به واسطه انبیاء نازل گشته اند. مهم ترین دغدغه پیام آوران الهی بعد از شناخت خدا و نزدیک کردن انسان به او، ایجاد و برقراری عدالت بوده است. دین اسلام نیز به عنوان خاتم ادیان تحقق عدالت را سرلوحة اهداف خود قرار داده است. وجود 29 ایه در قرآن در باب عدالت شاهدی بر ا هتمام اسلام بر این اصل می باشد. اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت که بررسی مفهوم عدالت در اندیشه شهید مطهری بپردازیم . حقیقت دینی مایة مرکزی اندیشه استاد مطهری بوده و مفهوم عدالت در ساختار اندیشه او در خدمت پویایی و پاسداری از دین در برابر شبهاتی است که توسط مکتب ها و جهان بینی ها مطرح می شود. مضمون عدالت، حجم عمده ای از نوشتارها و سخنرانی های شهید مطهری را به خود اختصاص داده است.

تقریر عدالت نزد شهید مطهری برداشت عالمانه از دین است و عدالتی که ایشان بر آن تأکید دارد ناشی از درد دین بوده است. لذا او ناهمواری های اجتماعی، آشفتگی روحی و جنایات اخلاقی و حتی عقده ها و جنایت ها را از عدم جریان عدالت در جامعه می داند. شهید مطهری به پیروی از اندیشه و عمل حضرت علیB عدالت را مبنای سیاست و فلسفه اجتماعی اسلام می داند و آن را ناموس بزرگ اسلام تلقی می نماید.

مفهوم عدالت در اسلام آن قدر اهمیت دارد که برخی معتقدند اصل عدالت را می توان به عنوان معیاری برای فقاهت و استنباط های فقهی مطرح نمود. شهید مطهری نیز عدالت را از جمله مقیاس های اسلام شمرده([1]) و انکار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعی و فقه متناسب با این اصول می داند و از همین جا می گوید اگر در دوران اولیه اسلام حریت و آزادی فکر وجود داشت و موضوع برتری اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه مصیبت اخباری گری نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبنای اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن بست های کنونی نمی شدیم.([2]) ایشان بیان می کند که اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با این حال هنوز یک قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است که این مطالب موجب رکود تفکر اجتماعی ما شده است. ([3])پس بر ماست که به اندازه وسع خود به بررسی این اصل مهم در اندیشه سیاسی شهید مطهری پرداخته و آن را احیاء نمائیم.

تعریف عدل

شهید مطهری در مقام تبیین مفهومی عدالت سعی می کند با توجه به تنوع کاربرهای عدل در فضاهای مختلف آن را تفسیر نماید و لذا چهار معنا برای عدل بیان می کند: ([4])

1. موزون بودن و تعادل : یک اجتماع متعادل به کارهای فراوان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی و تربیتی احتیاج دارد. این کارها باید میان افراد تقسیم شده و برای هر کدام به قدر لازم کارگزار گماشته شود و بودجه و نیرو صرف گردد. عالم هستی موزون و متعادل است. اگر چنین نبود برپا باقی نمی ماند و این نظم و تناسب و حساب معین در آن نبود، چنان که حدیث نبوی هم به این مطلب اشاره می نماید: «بالعدل قامت السموات و الارض».

نقطه مقابل عدل در این معنا بی تناسبی است نه ظلم چون بحث عدل به معنای تناسب در برابر بی تناسبی در کل نظام عالم است در حالی که عدل در مقابل ظلم ملاحظه هر جزﺀ و حقوق فردی مطرح می شود. عدل به معنای تناسب و توازن در نظام عالم از شئون خداوند حکیم می باشد. ([5])

2. تساوی و نفی هر گونه تبعیض: مقصود از عدالت، رعایت تساوی در زمینه استحقاق هایی می باشد که افراد از آن برخور دارند که این رفع تبعیض با ملاحظه تفاوت ها بین افراد است .([6])

3. رعایت حقوق افراد و عطاء کردن حق به ذی حق: در این معنا عدل در برابر ظلم( پایمال کردن حق دیگری) قرار می گیرد. آن چه همواره باید در قوانین بشری به معنای عدالت اجتماعی رعایت شده و همگان آن را محترم بشمارند همین معناست .ظلم به معنای تجاوز به حریم و حق دیگری و نسبت به خداوند محال میباشد چون او مالک علی الطلاق بوده و هیچ چیز در مقایسه با او اولویت ندارد .([7])

استاد مطهری این تعریف از عدالت را متکی بر دو امر می داند، یکی حقوق و اولویت ها که نیمی از افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر نوعی حقوق و اولویت پیدا می کند و دیگر این که خصوصیت ذاتی بشر به گونه ای است که در دستیابی به مقاصد و سعادت خود با استفاده از اندیشه های اعتباری به عنوان آلت فعل بهره می برد؛ لذا برای رسیدن افراد جامعه به سعادت باید یک سری حقوق و اولویت رعایت شود. ([8])

4. رعایت قابلیت ها درافاضه وجود و عدم امتناع از افاضه به آن چه که امکان وجود را دارد: عادل بودن پروردگار نزد حکمای الهی به این امر است که در نظام تکوین به هر موجودی به اندازه قابلیت آن کمالات وجودی افاضه می کند، او از موجودی که استحقاق و قابلیت دارد، منع فیض نمی کند. این معنای عدل صرفاً در حوزه کلامی کاربرد دارد. ([9])

در جمع بندی بحث تعریف عدل می توان گفت که معنی آخر به تعریف عدل الهی اشاره دارد، لذا از بحث خارج است و در اینجا سه تعریف دیگر در بحث عدالت به عنوان اندیشه سیاسی قابل بررسی است که تعریف مورد قبول عدل از دیدگاه شهید مطهری تعریف سوم است. الگویی که می تواند هم در حوزه عدالت فردی و هم در بعد اجتماعی آن بکار گرفته شود، همان تعریف سوم (رعایت حقوق) است که بنا بر مساوات در قانون افراد بشر باید به یک چشم نگاه شوند، قانون بین افراد تبعیض قایل نشود بلکه استحقاق ها را رعایت کند. افرادی که از لحاظ خلقت در شرایط مساوی هستند, قانون باید با آنها به مساوات رفتار کند. پس افرادی که خودشان در شرایط مساوی نیستند قانون هم نباید با آنها مساوی رفتار کند بلکه مطابق شرایط خودشان با آنها رفتارنماید .([10])

جایگاه عدالت در اسلام

1 . عدالت به عنوان صفت خدا و هدف ارسال انبیاء

در بعضی ایات قرآن عادل بودن و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای خداوند ذکر شده است، یعنی در قرآن تنها به تنزیه خدا از ظلم قناعت نشده، بلکه به صورت مستقیم صفت عدالت به خداوند نسبت داده شده است، «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائماً بالقسط: خداوند، فرشتگان و دارندگان دانش گواهی می دهند که معبودی جز خدای یکتا که به پا دارنده عدل است، نیست».([11])بعثت پیامبران الهی از طرف خدای متعال در میان بشر نیز برای دو هدف اساسی بوده است: یکی برقراری ارتباط صحیح میان بنده و خالق، یعنی آنچه که در کلمه طیبه لا اله الاّ الله خلاصه می شود. دوم؛ برقراری روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر. ([12])

قرآن کریم در مورد هدف اول می فرماید: «یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا ً و مبشراً و نذیرا ً و داعیاً الی الله بازنه و سراجاً منیراً»([13]) و درباره هدف دوم می گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط: همانا فرستادگانمان را با دلایل روشنی فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند».([14])

همچنین عدل در مفهوم فلسفی، مبنای معاد است و خداوند در موضوع معاد و محاسبه می فرماید: «و تضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئا و ان کان مثقال حبة من خردل اتینا بها و کفی بها حاسبین»([15]) ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز می نهیم. به احدی هیچ ستمی نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را می آوریم. این بس که ما حسابگر هستیم».([16])

2. نفس الامری بودن عدالت در کنار مطلق بودن آن

در دیدگاه شهید مطهری مبحث عدالت چیزی نیست که به سبب وضع قانون به وسیله قانون گذار یا رواج آن در عرف جاری جامعه اعتبار و ارزش پیدا کرده باشد، بلکه اعتبار و مشروعیت همه آنها از عدالت است. عدالت تابع خواست و اراده قانون گذار و سلیقه فردی یا جمعی افراد نیست بلکه حقیقتی است که ارزش ذاتی و اعتبار نفسانی دارد. یعنی عدالت حقیقتی فراتر از عرف و قرارداد است و اگر اینها با عدالت مطابق نبودند از مشروعیت ساقط می شوند. در اسلام مردم قطع نظر از دستور شارع، دارای یک رشته حقوق واقعی هستند و عدالت عبارت است از، رعایت و حفظ این حقوق واقعی. اسلام بیان کنندة این حقوق و اجراء کنندة اصل عدالت در راستای رسیدن به این حقوق است.([17])

از مباحث مهم عدالت، مطلق یا نسبی بودن آن است. اسلام عدالت را مطلق می داند، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد. مطابق اعتقادات دینی عدالت از اهداف ابدی انبیاء بوده و اگر عدالت در هر زمانی مختلف باشد نمی توان قانون واحد صادر نمود.([18]) عدالت در اسلام مبتنی بر یکسری حقوق ثابت انسان هاست پس باید عدالت مطلق است و نسبی نمی باشد. یعنی عدالت بر پایه حقوق واقعی و فطری استوار است و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی تعیین می کند. اگر چه ممکن است که در زمان ها و مکان های مختلف درک دینی ما از نظام های ارزشی موجود تغییر یابد ولی از آنجا که عدالت مبتنی بر اصول کلی شریعت است، لذا مطلق و ثابت می باشد. ([19])

3. عدالت جزء اصول دین و پایه امور

مطابق اعتقاد شیعه عدل در ردیف ریشه های دین قرار گرفته و این اصل از اصول پنج گانه دین به شمار می اید. اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل بیانگر مذهب شیعه بوده و در کنار امامت به عنوان نشانه تشیع تلقی می گردد.([20])

عدل همچنین به عنوان پایه امور می باشد و حتی بر احسان که از بهترین نوع خوبی هاست، مقدم می باشد. شهید مطهری آن را در قالب مثالی توضیح داده است. عدل در اجتماع به منزله پایه های ساختمان و احسان از نظر اجتماع به مقوله رنگ آمیزی، نقاشی و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد بعد نوبت به زینت و رنگ آمیزی می رسد. اگر خانه از پای بست ویران باشد دیگر چه فایده که خواجه در بند نقش ایوان باشد، اما اگر پایه محکم باشد در ساختمان بی رنگ آمیزی هم می توان زندگی کرد. ممکن است ساختمان فوق العاده نقاشی خوبی داشته باشد و ظاهرش جالب و آراسته باشد اما چون پایه آن خراب است یک باران کافی است تا آن را بر سر اهلش خراب کند.([21])

4 . عدل از منظر علی(ع) به عنوان مظهر اسلام

به تعبیر استاد مطهری عدالت در نگاه علی(ع)، اصلی است که می تواند تعادل اجتماع را حفظ کرده و همه را راضی نگه دارد و به پیکره اجتماع، سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد. عدالت به منزله بزرگراهی است که می تواند همه را از خود عبور دهد اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر در آن به مقصدش نمی رسد.([22])

علی بن ابی طالب شهید راه عدالت شد. علی(ع) نه تنها خودش عادل بود بلکه مردی عدالت خواه نیز بود. علی(ع) فلسفه پذیرفتن امر خلافت را در برقراری عدالت می داند . ایشان در برتری منزلت عدالت به ابن عباس می فرماید: «خلافت و ریاست و حکومت از کفش پاره هم در نظر من بی قیمت تر است مگر آن که اقامه حقی یا رد باطلی کند».([23])

منابع کشف عدالت

1. حقوق طبیعی: انسان در تعریف عدالت صاحب حق می باشد و بنای این اصل ناشی از دستگاه آفرینش و خلقت می باشد. دستگاه آفرینش استعدادهایی را در انسان به ودیعه گذارده است که هر کدام از آنها مبنای حقوق طبیعی است. استعداد فکر کردن در انسان حق آزادی تفکر، حق آزادی بیان، برابری در مقابل قانون، حق مالکیت و ... را الزامی می کند لذا می توان گفت که استاد در نظام اندیشه سیاسی خود بر مفهوم حقوق طبیعی تکیه داشت و آن را به عنوان منشاﺀ عدل به شمار می آورد که ناشی از حقوق ذاتی و فطری انسان است که خدا به ما واگذار کرده است. ([24])

2. قرآن:. قرآن بذر اندیشه عدل را در دل ها کاشته و آبیاری نمود و دغدغه فکری، فلسفی، عملی و اجتماعی را در روح انسان ایجاد کرد.([25]) در قرآن همه اصول و هدف های اسلامی از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمان های فردی گرفته تا هدف های اجتماعی بر محور عدل استوار است. طبیعی است که با عنایت و حساسیت مسلمانان نسبت به قرآن نمی توانستند به این مسأله بی تفاوت باشند. به این ترتیب اصل عدالت در تمام جنبه های اسلام راه پیدا کرد. ([26]) نمونه هایی از بحث عدالت در قرآن عبارتند از:

ـ نظام هستی و آفرینش مبتنی بر عدل، توازن و رعایت قابلیت هاست که از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به مقام قیام به عدل یاد می شود: شهد الله انه لااله الا هو و الملائکه و اولو العلم قائماً بالقسط([27])

ـ در قرآن امامت و رهبری در قرآن پیمان الهی و مقام ضد ظلم و توأم با عدل معرفی شده و می فرماید: لا ینال عهدی الظالمین.( [28])

ـ خدا در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال نیز می فرماید: ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز می نهیم و به احدی ستم نخواهد شد...»([29])

تقسیم عدالت

یکی از ویژگی های اندیشه شهید مطهری در مورد عدالت، دقت او در تقسیم بندی اقسام و سطح های مختلف عدالت می باشد. ایشان عدالت را در فرهنگ اسلامی این گونه تقسیم کرده است:([30])

استاد مطهری بین عدالت فردی، اجتماعی و الهی به این گونه رابطه برقرار کرده است که عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی و عدل الهی نیز زیربنای عدالت فردی است و بدون شک عدالت اجتماعی نمی تواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد. ([31])

عدالت در الهیات و کلام

از آن جایی که عدل الهی زیر بنای عدالت انسانی است لذا شهید مطهری با توجه به پیشینه تاریخی مسلمانان سراغ درک آنها از عدل الهی رفته نزاع معروف بین معتزله و اشاعره را بررسی می کند:

سئوال اصلی در این جا این است که ایا خداوند عادل می باشد یا نه؟ با توجه به اهمیت موضوع، این مسأله متفرعات زیادی پیدا کرده است و حتی دامنه اش به حوزه عدالت سیاسی و اجتماعی هم کشیده شده است.([32])

استاد ابتدا برای بیان عدل از مسأله جبر و اختیار شروع می کند، زیرا رابطه مستقیمی بین این مسئله با عدل می بیند و آن را لازمه بحث عدل می داند، بر پایة نفی یا اثبات این موضوع متکلمان اسلامی به دو دسته تقسیم شده اند: دسته ای مانند شیعه و معتزله طرفدار عدل الهی شدند که عدلیه نام گرفته و دسته دیگر به عنوان غیرعدلیه در برابر آنان قرار گرفته اند.([33]) در این جا سئوال محوری که پاسخ به آن متکلمان را به دو قسم نموده این است که ایا خداوند در قیامت بر طبق موازین عدل و از روی حساب جزاء می دهد یا این که اراده او بر مبنای قاعده ای استوار نیست؟

اشاعره معتقد بودند که معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی عدل پیروی نمی کند بلکه او سرمنشاء عدل است و آن چه که او انجام می دهد عین عدل است نه این که آن چه عدل است او انجام می دهد. طبق این نظر عدل و ظلم متأخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است . این گروه به خیال خود خواسته اند راه تنزیه را طی نمایند و خداوند را از شرک در خالقیت و ظلم و ستم برسی کنند، در صورتی که از غیر خدا نفی فاعلیت نموده اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متأخر از فعل خدا قرار داده اند. آنها با انکار حسن و قبح عقلی گفته اند که مفهوم عادلانه بودن یک فعل جز این نیست که مستند به خداوند باشد و از این مقدمات نتیجه گیری کرده اند که خداوند نه در فاعلیت شریک دارد و نه این که ظلم می کند.([34])

بنابر عقیده معتزله عدل خود حقیقتی است که پروردگار با حکمت و عدل افعالش را موافق با آن انجام می دهد. این گروه در عین حالیکه در توحید افعالی خداوند نفی شرک نموده، فاعلیت را منحصر به ذات حق نمی دانند و لذا عدل بنفسه حسن است اگر چه شارع حکم به حسن آن نکند و ظلم هم قبیح است اگر چه شارع به آن نهی نکند.

مطابق نظر عدلیه در حوزه اجتماعی در واقع و نفس الامر معیارها و موازینی وجود دارند که اگر دستورهای اسلام هم نمی رسید باز هم حقیقی بودن آنها محفوظ بود ([35]).

سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که با توجه به عادل بودن خداوند چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟([36])

ریشه این سئوال به عدم توجه مقام و موقعیت انسان به عنوان مسئول و تلاشگر برمی گردد. وجود برخی نابرابری ها در جامعه ناشی از قضاء الهی نیست بلکه انسان آزاد، مختار و مسئول باعث این همه نابرابر و تبعیض در جامعه می باشد.([37])

عدالت اجتماعی و فردی

عدالت در عرصه بشری بر دو قسم اجتماعی و فردی می باشد که بعد اجتماعی آن اهمیت بیشتری دارد، چون جوامع انسانی رو به کمال نخواهند رفت مگر آنکه طرح عدالت اجتماعی در آن جامعه پیاده شود. به نظر استاد مطهری اقدامات اسلام برای برقراری عدالت اجتماعی بر دو نوع می باشد. کار به عنوان وظیفه اجتماعی ـ انسانی به همراه ایجاد امکانات مساوی برای همگان زیر بنای اصلی در جهت سالم سازی تلاش های جامعه کار است و در ارتباط با تعارض بین مصالح فرد و اجتماع یک اصل که در همه حال باید مد نظر داشت تا قوانین فرعی از آن استنباط شود این است که مجموع دارائی های اجتماع متعلق به همه افراد است و مصلحت خاص افراد تنها با مراعات مصلحت عمومی اجتماعی قابل احترام می باشد. در صورت تعارض بین مصالح فرد و اجتماع بدون هیچ گونه تردیدی مصالح جمع مقدم بر مصالح فرد می گردد. ([38]) نسبت میان عدالت فردی و اجتماعی بدین ترتیب است که عدالت فردی زیر بنای عدالت اجتماعی است و بدون شک عدالت اجتماعی نمی تواند مفهومی مغایر با عدالت فردی داشته باشد. ([39])

سؤال اساسی قابل طرح در اینجا این است که: با اهتمام ویژه اسلام به اصل عمل چرا جامعه اسلامی دچار تبعیض و بی عدالتی شده است؟

به نظر استاد مطهری اگرچه بی عدالتی ریشه در اعمال برخی خلفاﺀ دارد ولی علت مهم دیگر اینست که اصل عدل در اسلام از نظر عده ای از علمای اسلام بد تفسیر شده است. اگر چه آنها سوء نیتی نداشتند ولی فقط از روی قشری فکر کردن و متعبد مأبانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند.([40])

برداشت های مختلف از عدالت در مکاتب معاصر

استاد مطهری به عنوان اندیشمند اسلامی که اساسی ترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه های مختلف می دانست، با بررسی دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم به نقد آنها پرداخته و در نهایت با رد اصالت الاجتماع و اصالت الفرد تفاوت هایشان را با اسلام بیان نموده است.

مطهری در توضیح برداشت سوسیالیسم از عدالت می گوید که: آنها تصورشان از عدالت این است که همه مردم در هر وضعی و شرایطی هستند، هر طور که در جامعه عمل می کنند با هر استعدادی باید عیناً مثل هم زندگی کنند. طبق نظر این عده همه افراد باید به اندازه استعدادشان کار کنند ولی هر کس به اندازه احتیاجش درآمد داشته باشد و خرج کند. این برداشت از عدالت اجتماعی، «اجتماعی» محض است یعنی فقط برای جامعه فکر می کند. اصالت را به اجتماع می دهد ولی فرد در این بین اصالتی ندارد و فقط جامعه ملاک بوده و همه اعتبار برای جامعه است. همه چیز در روح جمعی، وجدان جمعی و شعور جمعی خلاصه می گردد و انسانها در مرحله قبل از وجود اجتماعی هیچ هویت انسانی نداشته و مانند ظرف خالی می باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند.([41])

این برداشت مغایر با موازین عقل و شرع بوده و آزادی فردی در آن اهمیتی ندارد و استعداد فردی زمینه شکوفایی پیدا نمی کند. معنای عدالت این نیست که همه مردم در محصول رنج و زحمت و کار یکدیگر شریک باشند و همچنین معنای عدالت این نیست که افراد نسبت به یکدیگر هیچ رتبه، مرتبه و امتیازی نداشته باشند. مطابق این دیدگاه اگر سربازی رشادت فوق العاده ای در جنگ از خود بروز دهد افتخار او را باید به جامعه بدهند نه به خودش.

در حقیقت معنای عدالت این است که امتیازات افراد باید بر مبنای صلاحیت، استحقاق و پیروزی در مسابقه عمل باشد. ([42]) جامعه عادلانه ای که وعده نهایی سوسیالیست ها می باشد به نوعی استثمار است که دوباره پایمال کردن حقوق فرد برای جامعه را به همراه دارد. در واقع سوسیالیسم برای برقراری عدالت در جامعه، خود به یک ظلم و بی عدالتی نسبت فرد دست می زند که در اثر آن اصل تکثیر ثروت از بین رفته و رقابت سست می گردد.([43])

نوع دیگر برداشت از عدالت، لیبرالیستی است که تکیه اش بر روی اصالت فرد می باشد. مطابق این دیدگاه باید میدان را برای افراد باز گذاشت و جلوی آزادی اقتصادی و سیاسی را مسدود نکرد و لذا در این وضعیت هر کس می کوشد تا ببیند چقدر می تواند درآمد داشته باشد. در این نظام دیگر به فرد مربوط نیست که سهم دیگری کمتر یا بیشتر است. البته جامعه در نهایت امر از طریق بستن مالیات بر اموال افراد غنی به تأمین مالی می پردازد تا از پا در نیایند.([44])

این برداشت از آن جهت محکوم می باشدکه در بطن خود استثمار را پرورش داده و تمام بهره را به سرمایه اختصاص می دهد که این امر موجب نابرابری در جامعه می گردد. آنها برای جامعه وجود حقیقی قایل نیستند و هیچ هویتی برای آن مجاز نمی شمرند بلکه فقط افراد هستند که وجود عینی داشته و حتی سرنوشت هر فرد مستقل از فرد دیگر می باشد.

این دو برداشت، دو مشکل اساسی دارند، اول این که منجر به حبس و توقیف نیروی انسانی و جلوگیری از مسابقه (به عنوان لازمه و رژیم اشتراکی) می گردد و رغبت در جامعه را کم می کند و دیگری نیز باعث حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالکیت افراد محدود (بعنوان لازمه رژیم سرمایه داری) می گردد.([45])

استاد مطهری در ادامه اشاره می کند که در دنیا امروز گرایش به یک حالت حد وسط پیدا شده است و در کنار دو دنیای کمونیزم و کاپیتالیزم دنیای سومی در شرف تولد است که می توان آن را نوعی سوسیالیزم نامید. این گرایش تازه می خواهد آزادی افراد را محفوظ نگه دارد و از این رو مالکیت خصوصی را در حد معقولی می پذیرد و هر مالکیتی را مساوی با استثمار نمی داند و می گوید : ([46]) عدالت اجتماعی در شکل اول خودش نوعی ظلم است زیرا از آن جا که محصول کار هر کس به خودش تعلق دارد وقتی به زور نیمی از محصول یک فرد را به دلیل این که خرج دیگری بیشتر است از او بگیرند نوعی بی عدالتی در حق او صورت گرفته است.

همه اشکال غلط است. اگر من شما را به کار گماشته باشم و قسمتی از محصول کار شما را به خود اختصاص دهم شما را استثمار کرده ام، ولی اگر به میل خودم از مال و حاصل رسترنج خودم به دیگری بدهم این عین انسانیت و رشد یافتگی است .

ما باید کوشش کنیم انسان ها به حکم انسانیت، معنویت و شرافت روحی و درد انسان داشتن مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم کنند نه اینکه دارایی هایشان را به زور از آنها بگیریم و به دیگران واگذار کنیم.

این برداشت تلفیق نظام اقتصادی بسته (ویژه سوسیالیست) و نظام سیاسی باز (ویژه لیبرالیست) است که مطابق اقتصاد بسته باید به دنبال تأمین حداقل زندگی برای کلیه مردم، ایجاد فرصت برابر برای افراد، نظارت قوی دولت، جلوگیری از افتادن اموال دست عده معدود، وجود ابزارهای قوی برای عدالت اجتماعی و اقتصادی و... بوده و در کنار آن نیز مطابق نظام سیاسی باز، می توان یک سری برنامه ها را دنبال کرد که عبارتند از: تقویت جامعه مدنی، تأمین آزادی فردی، نفی تفتیش عقاید، حکومت قانون و... .([47])

این اندیشه که تعبیر غربی آن سوسیالیزم اخلاقی است چیزی است که اسلام همیشه در پی تحقق آن می باشد.([48]) استاد در تایید برداشت سوم می گوید: مزیتش آن است که این نظر در عین رد نکات منفی دیدگاه های دیگر، از مطالب مثبت آنها بهره می گیرد و درصدد تلفیق برای بهره برداری بیشتر می باشد.

استاد مطهری در نهایت این الگو را قابل نقد می داند، زیرا معتقد است این مکتب راه عملی رسیدن به عدالت و شیوه استقراء آزادانه جامعه را مسکوت گذارده است، در حالی که اسلام آن را به دقت بیان نموده است و «اصالت در اسلام به عهده اجتماع واگذار شده است».([49])

جدای از انتقادهایی که بر هر کدام از این مکاتب وارد است، ایراد اساسی همه آن ها در این است که یک مانع در همه وجود دارد و آن عدم معنویت در زمینه عدالت اجتماعی است، در حالی که اسلام معنویت را پایه و اساس می داند . ([50])

پس می توان الگوی سوسیال دموکراسی را با تکیه بر معنویت اسلامی الگوی کاملی در عدالت اجتماعی دانست و لذا در جامعه اسلامی نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصی متمرکز شود بلکه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امکانات اقتصادی باید عادلانه توزیع گردد و در نهایت این که در واقع و نفس الامر عدالت باید در تمام جنبه های مختلف زندگی انسان (اقتصادی، منصب ها و منزلت های اجتماعی) رعایت شود و هر کس به حق خود رسیده و کسی مورد ظلم و اجحاف قرار نگیرد.([51])

اثرات عدالت بر جامعه

شهید مطهری عدالت را دارای تأثیر مستقیمی بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در هر سه مرحله فکر و عقیده، اخلاق فردی و رفتار عمومی مؤثر می داند:

1. تأثیر در افکار و عقاید: یکی از تأثیرات وجود عدالت یا عدم آن در جامعه، اعتقاد مردم به بخت و شانس است که ریشة آن در مشاهده مظالم و بی عدالتی های جامعه است. هر موقع عدالت اجتماعی متزلزل شود، استحقاق ها رعایت نشود، حقوق مراعات نگرد، در تعویض مشاغل حساب های شخصی و پارتی مؤثر باشد، فکر بخت و شانس در جامعه قوت می گیرد. ([52])

تأثیر دیگر آن در افکار و عقاید بدبینی نسبت به روزگار به عنوان شکایت از روزگار و قسمت مطرح می باشد. این عقیده ناشی از این است که گوینده، با وجود ظلم در اطراف خود جرأت بیان آن را ندارد و لذا به آفرینش اظهار بدبینی می کند.

2. تأثیر در اخلاق فردی: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه ای شکل می گیرد که سازمان ها، مقررات و حقوق اجتماعی در آن متعادل باشند چون در غیر این صورت اخلاق شخصی و فردی موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم آن طبقه خاصی که از مواهب بیشتری بهره می برند نیز رنج خواهند برد. لذا منشاﺀ بسیاری از فسادهای اخلاقی، ناراحتی روحی، بدخواهی ها و ... از این جا شروع می شوند. علاوه بر این که تبعیض ها، روح عده ای را که مجروح شده اند، آزرده، کینه جو و انتقام جو می کند و روح عده دیگر را به صورت زودرنج، بیکار، کم استقامت و اسرافگر تبدیل می کند.

3. تأثیر در رفتار عمومی : اگر بی عدالتی با احساس حسرت نسبت به تجملات دیگران توأم شود، خیلی بدتر خواهد شد. همین که فرد نمی تواند بهره مندی دیگران را ببیند به سوی سرقت، اختلاس، خیانت به اموال عمومی و گناهان دیگر در صحنه رفتار عمومی کشانده می شود.([53])

راههای تحقق عدالت در عرصه اجتماع

استاد مطهری برای تحقق عدالت در جامعه و رفع بحران ها یک سری راه هایی را پیشنهاد می کند که عمل به آنها موجب اجرای عدالت در جامعه می شود.

1 . رعایت حقوق توده ملت و احترام به حق حاکمیت: عدل تنها در جوامعی برقرار می شود که مردم و حکومت حقوق یکدیگر را رعایت کنند. هرگاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را اداء کند آنوقت است که نشانه ها و علایم عدل بدون هیچ گونه انحرافی ظاهر می شوند.([54])

2. مسابقه بقاء: روش دیگری که ایشان برای تحقق عدالت در جامعه ارائه می دهد توجه به قابلیت ها و دور از تبعیض در صورت وجود قابلیت های برابر است. استاد در این راه به مفهوم مسابقه بقاء در مقابل تنازع بقاء در شرایط مساوی برای همگان اشاره می کند. در میدان مسابقه یکی عقب می افتد و دیگری جلو و لذا هر کس می تواند با سعی به حق خود برسد. ([55])

3. ایمان و عمل به قانون: راه دیگری که ایشان برای اجرای عدالت در جامعه ارائه می دهد ایمان و عمل به قانون است عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع می باشد. برای اجرای عدالت دو چیز در این جا لازم است: یکی بیداری شعور عامه به حفظ حقوق خود و ایمان به اینکه از حد الهی تجاوز نکنند و دیگری هم ایمان قوی است. ([56])

4. معنویت اسلامی: اساسی ترین راهی که ایشان به عنوان پشتوانة اجرای عدالت در جامعه ارائه می کند، معنویت اسلامی است. اسلام می خواهد روح ها با هم یکی شوند تا مردم به حکم بلوغ روحی، عاطفه انسانی و اخوت اسلامی ناشی از معنویت اسلام برای رفع تبعیض ها گام بردارند.([57])

5. رفع اجبار و اعطاء مال به رضایت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق میلش حاصل دسترنج خود را به دیگری که محتاج است واگذارد این عین انسانیت و عدالت در جامعه می باشد. ([58])

6. نظارت دولت در امور اقتصادی در کنار آزادی سیاسی جامعه: دولت باید با حفظ آزادی سیاسی در جامعه مانع ازدیاد فاصله طبقاتی گردد.([59])

سوتیترها

اسلام عدالت را مطلق می داند، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد. مطابق اعتقادات دینی عدالت از اهداف ابدی انبیاء بوده و اگر عدالت در هر زمانی مختلف باشد نمی توان قانون واحد صادر نمود

در قرآن همه اصول و هدف های اسلامی از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمان های فردی گرفته تا هدف های اجتماعی بر محور عدل استوار است.

به نظر استاد مطهری اگرچه بی عدالتی ریشه در اعمال برخی خلفاﺀ دارد ولی علت مهم دیگر اینست که اصل عدل در اسلام از نظر عده ای از علمای اسلام بد تفسیر شده است.

در جامعه اسلامی نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصی متمرکز شود بلکه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امکانات اقتصادی باید عادلانه توزیع گردد

اساسی ترین راهی که شهید مطهری به عنوان پشتوانة اجرای عدالت در جامعه ارائه می کند، معنویت اسلامی است. اسلام می خواهد روح ها با هم یکی شوند تا مردم به حکم بلوغ روحی، عاطفه انسانی و اخوت اسلامی ناشی از معنویت اسلام برای رفع تبعیض ها گام بردارند.

پی نوشت ها

[1] این مقاله در دورة کارشناسی ایشان ارایه شده است.

[1] . مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، (تهران، حکمت، 1403 هـ ق)، ص 15ـ14.

[2] . پیشین، ص 170.

[3] . پیشین، ص 24.

[4] . بی نام، «عدالت اجتماعی از دیدگاه متفکر شهید مرتضی مطهری»، اندیشه صادق، ش 70.

[5] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، (تهران، صدرا، 1377)، ص 72

[6] . مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، (تهران، صدرا، 1372)، ص 317.

[7] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، (تهران، صدرا، 1377)، ص 82.

[8] . ر.ک پاورقی ش 4.

[9] .لک زایی، نجف، اندیشه سیاسی ایت الله مطهری، (قم، بوستان کتاب، 1381)، ص 112.

[10] . مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، (تهران، صدرا، 1372)، ص 312.

[11] . آل عمران ایه 18.

[12] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، (تهران، صدرا، 1377)، ص 72.

[13] . احزاب، ایه 45 و 46.

[14] . حدید، ایه 25.

[15] . انبیاء، ایه 47.

[16] . مطهری، مرتضی، سیری در سیره ائمه اطهار، (تهران، صدرا، 1373)، ص 257 ـ 255.

[17] . مطهری، مرتضی، بیست گفتار، (تهران، صدرا 1373)، ص 62و 40.

[18] . مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، (تهران، صدرا، 1372)، ص 317.

[19] . پیشین، ص 341.

[20] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، (تهران، صدرا، 1377)، ص 87ـ86.

[21] . مرامی، علیرضا، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، (تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1378)، ص 173.

[22] . مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، (تهران، صدرا، 1369)، ص 113.

[23] . مطهری، مرتضی، «معنای عدالت در اسلام»، مقاله منتشر نشده از استاد مطهری، (کیهان، 15/2/1381).

[24] . مرامی، علیرضا، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، (تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1378)، ص 147.

[25] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، (تهران، صدرا، 1377)، ص 59.

[26] . پیشین، ص 61

[27] . آل عمران، ایه 18 .

[28] . بقره، ایه 124.

[29] .. آنبیاء، ایه 47.

[30] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، (تهران، صدرا، 1377)، ص 69.

[31] . مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، (تهران، صدرا، 1373)، ص 16.

[32] . مطهری، مرتضی، بیست گفتار، (تهران، صدرا، 1373)، ص 37.

[33] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج1، (تهران، صدرا، 1377)، ص 74.

[34] . پیشین، ص 75.

[35] . پیشین، ص 56.

[36] . پیشین، ص 86.

[37] . مطهری، مرتضی، جهان بینی توحیدی، (تهران، صدرا، 1377)، ص 104.

[38] . مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، (تهران، صدرا، 1373)، ص 162ـ161.ک

[39] . پیشین، ص 16.

[40] . مطهری، مرتضی، بیست گفتار، (تهران، صدرا، 1373)، ص 36ـ34.

[41] . مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، (تهران، صدرا 1368)، ص 150ـ149.

[42] . مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، (تهران، صدرا، 1373)، ص 152.

[43] . پیشین، ص 203ـ202.

[44] . مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، (تهران، صدرا 1368)، ص 151ـ 150.

[45] . مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، (تهران، صدرا، 1373)، ص 191.

[46] . مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، (تهران، صدرا 1368)، ص 151ـ 150.

[47] . حقیقت، سید صادق، «نگاهی به فلسفه سیاسی در اسلام»، (حکومت اسلامی، سال اول، شماره دوم).

[48] . مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، (تهران، صدرا 1368)، ص 151ـ150.

[49] . مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، (تهران، صدرا، 1372)، ص 185 .

[50] . مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، (تهران، صدرا 1368)، ص 152.

[51] . مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، (تهران، صدرا، 1373)، ص 190 و 108.

[52] . مطهری، مرتضی، بیست گفتار، (تهران، صدرا، 1373)، ص 112ـ 94.

[53] . پیشین.

[54] . مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، (تهران، صدرا، 1369)، ص 107.

[55] . مطهری، مرتضی، بیست گفتار، (تهران، صدرا، 1373)، ص 109.

[56] . مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، (تهران، صدرا، 1373)، ص 19.

[57] . مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، (تهران، صدرا 1368)، ص 159.

[58] . پیشین.

[59] . حقیقت، سید صادق، «نگاهی به فلسفه سیاسی در اسلام»، (حکومت اسلامی، سال اول، شماره دوم)..

 

 

 

 

بررسي عدالت از ديدگاه امام علي(ع) با تكيه بر نهج البلاغه

_________________________________________________________________________________________________

 امام علی (ع) و عدالت

 

مقدمه:

عدالت ازجمله  مفاهیمی است که ابعاد  و بزرگی آن، همه افراد بشر را به تحسین واداشته است. انسان از وقتی که خود و جامعه را شناخته است، به ضرورت حضور ارزشمند  عدالت در زندگی، برای تعالی خود و اجتماع اش پی برده است. با آنکه کلمه  عدالت   دارای کاربردی فراگیر است، مع الوصف تعریف آن دارای فراز و نشیب هایی است که دستیابی به یک معنای ,واحد را برای ان  مشکل کرده است.  مسأله عدالت از دیرباز جزء مهمترین مباحث و دغدغه های بشر و ادیان الهی و اندیشمندان سیاسی بوده است.  و در این میان امام علی ( ع) در میان حکمران و حاکمان تاریخ بیشترین اهتمام را به عدالت داشته است  . مطالعه در تاریخ حکومت علوی و سیاست‌هایی که آن حضرت در مقاطع مختلف به کار بسته است به خوبی بیانگر این موضوع است  که امیرالمؤمنین(ع)، تنها آسیبی را که در مواجهة با آن هرگز تسامح و مماشات نکرد و با و برای ان همه  حوادث و ناملایمات سیاسی را به جان خرید و سرانجام جان خویش را برای آن ایثار کرد ،اصرار و بر اجرای عدالت  بود. عدالت اجتماعی را می توان به عنوان بزرگترین هدف از تشکیل حکومت اسلامی تلقی کرد. همچنین می بایست توجه داشت که  بعثت پیامبران و تشریع ادیان به منظور تحقق قسط و عدل، با مفهوم وسیع کلمه در نظام حیات انسان بوده است، تا آنجا که از رسول خدا(ص) نقل شده که  کشور با کفر می ماند اما با ظلم ماندنی نیست.  انچه مسلم است این است که عدالت اجتماعی و سیاسی به قدری بااهمیت بوده و به سرنوشت ملتها و دولتها پیوند خورده که هیچ ملت و مکتب ومرامی و حتی هیچ  اندیشمند سیاسی و اجتماعی آن را نادیده نگرفته بلکه ان را برای جامعه واجب و لازم دانسته است . تا  انجا ییکه  حتی حکومتها و حکام جور نیز سعی بر آن داشته اند که ریاکارانه خود و نظامشان را مُتّصف به آن دانسته و هدف خود را عدالت اعلام نموده اند . به طور کلی می توان گفت که عدالت در همه سیستم‌های سیاسی، مورد توجه خاص بوده است  و به فراخور منویات و مفاهیم ایدئولوژیک تعریف و تحلیل می‌شوند به گونه‌ای که عدالت عملاً مدینة فاضله‌ای است که نظام سیاسی برای نیل به آن تمام همّ و جهد نظری و عملی خود را به کار می‌بندد. پس عدالت، هدف غایی تمامی تلاش‌های فکری و اجرایی را در عرصة سیاست و حکومت تشکیل می‌دهد. سعی ما در این مقاله بر آن بوده است که با آوردن چند تعریف ارایه شده برای عدالت، ابتدا چشم اندازی از ان را هرچند به صورت اجمالی تبیین و ترسیم کنیم و سپس به به  بررسی جایگاه عدالت در  دیدگاه امام علی علیه السلام بپردازیم . همچنین در این نوشتار تلاش کرده ایم، میزان اهمیت و اعتبار  امام به عدالت را از راه سیره  و گفتار آن حضرت به دست آوریم.

 

 

 

 

الف) تبار شناسی مفهوم عدالت

در تعریف لغوی عدل آمده است((العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما علیه))( مصطفی ابراهیم ، ج 2، ص 594 ): عدل یعنی انصاف و این که به هر فرد آنچه اختصاص به او دارد بدهی و از او هر آنچه که باید گرفت بگیری . امام علی (ع) در این زمینه می فرماید ((العدل وضع کل شیء موضعه)): عدالت، آن است که هر چیزی در جای خودش قرار گیرد. و یا ((العدل اعطاء کل ذی حق حقه)): عدالت، آن است که حق هر صاحب حقی، داده شود. ) مرحوم علامه طباطبائی معنای اصلی عدالت را اقامه مساوات میان امور می داند. لذا در تعریف ان می گویند((به هر امری آنچه سزاوار ست بدهی، تا همه امور مساوی شود و هر یک در جای خود که مستحق آن است قرار گیرد) (طباطبائی ، ج 12، ، ص 276 ) شهید مطهری نیز عدالت را رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر ذی حق به او است (مطهری، صص 62- 59)  فلاسفه غربی نیز بسته به دیدگاهی که  دارند برای عدالت تعاریف متفاوت و تا حدی متضاد ارائه کرده اند  به عنوان مثال برتراندراسل معتقد است  که عدالت عبارت از هر چیزی، که اکثریت مردم آن را عادل بدانند (راسل،  ص 43) ا افلاطون نیز  عدالت مادر همه فضایل اخلاقیمی دانست (مطهری، ص 38) در اسلام نیز عدالت همواره یکی از مواردی قابل بحث و جدی بوده است تا جاییکه به عنوان یکی از اصول دین در مکتب تشییع ارایه گردیده است . در فلسفه نیز   عدل و عدالت به عنوان  یکی از اساسی ترین مفاهیم در باب عقل عملی است، چرا که حکیمان با تقسیم عقل - به اعتبار مدرکاتش - به دو قسم عقل نظری و عقل عملی بر این باورند که دامنه عقل عملی محدود به چند مفهوم کلی، همچون: تحسین عدالت و علم و شجاعت و ناپسند شمردن ظلم است ) مظفر،ص 222 ;I  .البته حق مطلب نیز این است چرا که علم و شجاعت نیز وقتی پسندیده اند که مطابق عدالت باشند وگرنه علمویرانگرو شجاعت ظالمانه  نیز کم نبوده و نیست. و حتی مفهوم شریفی چون راستگویی وقتی قابل تحسین است که بر طبق عدالت باشد وگرنه صداقتی که به ظلم و تباهی  بیانجامد، ظلمی آشکار است که هیچ ستایش عاقلانه ای را در خور نخواهد بود. با این بیان می توان گفت رکه  عدالت مفهومی در عرض سایر مفاهیم اخلاقی نیست، بلکه اساسا عدالت روشی است که می تواند سنگ محک تمام ارزش های دیگر و سنگ بنای تمامی ابعاد زندگانی انسانی باشد. لذا در یک برایند کلی می توان گفت که عدالت تنها یک مشترک لفظی در جوامع مختلف و فرهنگهای متفاوت با  معنایی جداگانه نیست ، بلکه واژه ای  جهان شمول و جهانگیر است که در هر مکتب و مرامی تعریف جداگانه ای دارد . شاید بتوان  دریک  بحث  کلی و چارت پیرامونی عدالت را عدم تبعیض و رعایت مساوات در اعطای حقوق به دارندگان اختصاصات متساوی، به حساب اورد که  اگر این تعریف جهانشمول نباشدو به عنوان تعریف واحد عدالت پذیرفته نشود، لااقل به عنوان  یکی از لوازم اصلی عدالت مطرح است .  نکته ای که همراه با عدالت قابل بحث است واژه قسط است که  در دیدگاه اسلام  کلمه قسط  نیز همان معنای کلمه عدل را داراست و فرق خاص و چندانی  بین این دو وجود ندارد . مع الوصف در نگاه بعضی از دین پژوهان عدل رعایت استحقاق قانونی هر فرد، در مقابل نقشی است که در اجتماع دارا می باشد به عبارتی اعطای حقوق به اندازه قرار دادهای بسته شده. حال آنکه قسط، اعطا و رعایت حقوق واقعی فرد است که ممکن است از میزان قرار دادی بیشتر و یا کمتر باشد. (شریعتی، صص 332- 331) شاید بتوان به جرات گفت که کامل ترین تعریف از عدالت در رفتار و سیره امام علی (ع) نقش بسته است . چرا که آن حضرت، با جامع‌نگری تمام، عدالت را صرفاً در قالب اخلاق انسانی و تعاریف مدللول بشری خلاصه نکرده است بلکه آن را در همه  شریان‌های حیات آدمی اعم از سیاست، فرهنگ،‌ حقوق فردی و اجتماعی، اقتصاد و ... جاری و ساری  می‌داند. امام  علی(ع)، با یک حساب خارق العاده در 1400 سال پیش اعتقاد داشت  که همه  مسائل و ابعاد انسانی، ارتباطی ارگانیک و حیاتی دارند و اگر هر جزئی از موضع و جایگاه خود خارج شود به همان نسبت، عدالت و اعتدال آسیب می‌بیند و ظلم و کژی جایگزین می‌شود. لذا آن حضرت در کلامی عالمانه و جامع‌نگر می‌فرماید((عدل، بر چهار شعبه است: بر درکی ژرف‌نگر و دانشی محققانه، و قضاوتی نیکو، و استواری در بردباری))( فیض الاسلام، ص 1100) لذا  در یک نگاه اجمالی می توان فرض کرد  که حضرت، دو شعبه از عدالت را به عرصة نظری و بینشی انسان و دو شعبة دیگر را به جنبه‌های علمی و رفتاری او مربوط می‌داند. بدین ترتیب در نگرش و رأی مولا علی(ع) تعریف عدالت، صرفاً در دایرة رفتار و عمل انسان محصور نبوده و بنیادهای اصلی آن به اندیشه و تعقل آدمی مربوط است. امام  علی(ع) معتقد است  که عدالت، فقط وقتی ارزشمند ودارای اعتبار است که به عنوان رویکردی مقطعی و عارضی، در رفتار انسان، ظهور و بروزپیدا  نکند بلکه به ملکه‌ای نفسانی ، در نگرش و رفتار انسان، تبدیل گردد. به همین جهت است که ان حضرت ان را  برترین خصلت ها بیان می کنند  ((العدل افضل سجیة))( قزوینی، ص 112) در دیدگاه امام علی ، عدالت بر اساس مفهوم حق پایه ریزی شده است، با این حساب می توان تقسیم بندی عدالت برمبنای حق را در موارد ذیل بیان کرد 

1) حقوقی که انسان بما هوانسان داراست. به دلیل تساوی تام و تمام انسان ها در انسانیت، حقوق و اختصاصات انسانی آن ها نیز برابر است. عدالت مبتنی بر این حقوق عبارت است از اعمال و اعطاء بالسویه این حقوق به انسان ها.

2) حقوقی که انسان به جهت عضویتش در اجتماع داراست، منشا این حقوق اعتباراتی است که عقلا برای اداره جامعه تاسیس می کنند و نمونه بارز آن وضع قوانین است. عدالت مبتنی بر این حقوق، اجرای بالسویه قانون است.

3)  حقوقی که افراد به دلیل تلاش ها و اختصاصات فردی خود کسب می کنند. همچون حق برخورداری از محصول کار و تلاش، البته عدالت در اینجا دیگر اعطای بالسویه نیست، بلکه اعطای یک جانبه حقوق به صاحبان حقوق است.

 

 

ب) مبانی عدالت از دید گاه اسلام

 اهمیت عدالت در اسلام تا به انجاست که هیچ قانونی در نظام اسلام نیست، مگر این که از عدل سرچشمه گرفته است. لذا  عدالت در اسلام از اصولی است که تخصیص بردار نیست. ) سبحانی، صص 419- 418) )  در یک محتوای کلی می توان گفت که نیاز به عدالت از دید اسلام دو جهت است اول  این که زندگی اجتماعی در بشر تکامل یافته نیست و این عدالت است که هم راه تکامل را هموار می سازد و هم در نهایت، مقصود این تکامل است. دوم  از این جهت که رفتار بشر تحت تاثیر خواسته های درونی او است و این خواسته ها با رعایت حقوق دیگران تطابق ندارد. بلکه غالبا در خلاف جهت آن است. لذا بر این اساس است  که در  اسلام کنترل فردی و کنترل اجتماعی را در راستای تحقق عدالت، از اهداف اساسی دین بر شمرده است. عدل به مفهوم اجتماعی اش در قرآن هدف نبوت معرفی شده است ((لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و

المیزان لیقوم الناس بالقسط ( حدید  25  ( ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آن ها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند)) و همچنین  به مفهوم فردی اش مبنای معاد است ((و نضع الموازین القسط لیوم القیامه (انبیاء  47:ما ترازوی عدل را در روز قیامت برپا می کنیم )) لذا بر این اساس است که می گوییم اقامه قسط و عدل در میان مردم طبق بیان قرآن کریم هدف بعثت انبیا بوده است و این هدف بزرگ، تنها با قدرت و حکومت به دست آمدنی است (حکیمی، ج 2، ص 413) اصولا در اسلام عدالت مبتنی بر ایمان است چنانچه  شهید مطهری درباره رابطه بین ایمان و عدالت معتقد است(( ایمان به خداوند زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و بهترین ضامن اجرای عدالت ایمان است))(  مطهری(1354)، ص 124)  اهمیت عدالت در اسلام تا به ان حد است که  بعضی عالمان دینی معتقدند هیچ امری در اسلام نیست مگر اینکه هدف آن تحقق عدالت در حیات اجتماعی بشر است. (سبحانی، ص 409(  لذا  شهید مطهری در باب اهمیت عدالت در اسلام می گوید((کلام اسلامی بیش از هر چیزی به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامی قبل از هر چیزی مساله عدل برایش مطرح شد و در جهان سیاست اسلامی بیش از هر کلمه ای، کلمه عدل به گوش می خورد))( مطهری(1372)، ص 38)

 

 

ج) مبانی و بایسته های عدالت از دیدگاه نهج البلاغه

بحث عدالت در اندیشه های سیاسی امام علی(ع) مبحث بسیار گسترده و عمیقی است،در نگاه امام علی(ع)، عدالت، رأس و هستة اصلی و به مثابه شیره   ایمان و سرچشمه  همه  خوبی‌هاست. ((العدل رأس الایمان و جماع الاحسان.)) خوانساری، ج 2، ص 30) در واقع در نگاه ان حضرت  از سویی، عدالت با اعتقاد و اندیشة آدمی گره خورده و از سوی دیگر جمع‌کننده خوبی‌ها توصیف شده است. بنابراین،ایشان  محک ایمان، را بر اساس  عدالت می داند واز دیدگاه او  مؤمن، کسی است که الزاماً از خصلت ناب  عدالت برخوردار بوده و همواره بر مرکب عدالت حرکت می‌کند. شخصیتی که نامش قرین عدالت بوده و نه تنها امام معصوم شیعیان است، بلکه در تاریخ بشریت به عنوان یک متفکر، اندیشمند و سیاستمداری موحد  مطرح بوده است. مجسمه عدل و مساوات، شیفته حق و انصاف، نمونه کامل بشردوستی و رحمت و محبت و احسان، است  تا انجا که  حتی دیگران در باره اش گفتند قاتل او همان عدل و مساواتش بود (و قُتل فی محرابه لشدّة عدله)در نگاه اسمانی اوعدالت ارزش و بزگواری است ( قزوینی، ص 97) پیروزی و عزت و کرامت است. (همان  ، ص 98) برترین موهبت‌هاست. (خوانساری، ج 1، ص216.) محکمترین بنیان است. ( همان ، ج 3، ص 205) سبب دو چندان شدن  برکت‌ها و خیرات، است ( همان  ج 1، ص 11(مایه پیوند است ( همان  ، ج 3، ص 374) سبب  اصلاح مردم، است ( همان  ، ج 1، ص 133) مایه اصلاح امور است ( قزوینی، ص193) و از همه با لاتر ان را میزان و ترازوی خداوند می داند  (محمدی ری شهری ، ج 6 ، ص 78) اهمیت عدالت در نزد ان حضرت تا انجاست که  وقتی از آن حضرت می‌پرسند آیا عدل برتر است، یا جود؟ می‌فرماید: ((عدالت، کارها را بر موضع خود می‌نشاند و بخشش، کارها را از جهتش خارج می‌کند. عدالت، سیاستگذار و تدبیرکننده‌ای عام‌المنفعه است. اما جود، کاری عارضی به نفع خاصگان. پس عدل، شریفتر و افضل است))(دشتی، ص 406) به این ترتیب، می بینیم که  امام (ع) نیز عدالت را آنگونه که مشهور است تعریف می‌فرماید: عدل آن است که هر چیز و هر کاری، در موضع شایستة خودش قرار گیرد اما جود، شیء را از جهت خودش خارج می‌کند. امام(ع) در مقایسه عدل و جُود، عدل را ترجیح داده و استدلال نموده اند که جود و بخشش گرچه خصلتی ممدوح و قابل ستایش است، ولی همه جا کاربرد  ندارد و همیشه نمی توان از ان یاری جست. چه  بسا که جود و بخشش، سبب برهم زدن نظام عدالت در اجتماع شود. و در کنار جود، ممکن است حقی از افرادی دیگر تضییع گردد. اما در عدل چنین نیست. اگر حق واقعی هر انسانی داده شود به احدی ظلم نشده و حقی از کسی ضایع نگشته است. لذا عدل در سیاست، اجتماع، حکم و قضا و مسایل مالی حقوقی، کیفری و غیره، محوری است عام که همگان در پرتو آن در امان بوده و از تضییع حقوق خویش، احساس وحشت و اضطراب نمی نمایند.  در واقع می توان گفت که عدالت  قانون عام و مدبر و مدیری است که شامل همه اجتماع می شود حال آنکه جود  این گونه نیست. پس عدالت برتر است.  اصولا ان حضرت بر اساس نگرش دین شناختى خود  اساس هستى را عادلانه مى دانست ؛ زیرا معتقد بود که خداوند آن را بر پایه حق آفریده است و حق در تفکر حضرت على مظهرو اسطوره  مفاهیم راستى، پایدارى و عدالت است. یعنى هیچ واژه دیگرى همانند حق نمى تواند عصاره عدالت و راستى را نشان دهد. ان حضرت  جهان هستى را جهانى عادلانه تصور کرد، که در آن حق از میان رفتنى نیست و این عدالتِ در هستى و خلقت، باید در رفتار انسانها هم نمود داشته باشد. در قاموس امام، فصل خداوند بر مبناى عدالت است؛ چه در مقام خلقت و چه در مقام رفتار با بندگان خود. اینجاست که امام فرماید: «خداوندى که در هر وعده اى که مى دهد، صادق است و فراتر از آن است که بر بندگان خود ستم روا دارد، با آفریدگان خود به عدالت رفتار مى کند و هر حکمى که مى دهد از روى عدالت است.»( نهج البلاغه، ترجمه عبدالحمید آیتى ، خطبه 227.ص 567) در نگاه امام (ع)، منشاء و سرچشمه عدالت، در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع، از این اصل نشأت می گیرند. امام در این خصوص جمله ای کوتاه ولی جامع دارند، در خطبه ای که در اوایل خلافت ایراد نموده اند می فرمایند:

«خداوند حقوق مقرره مسلمین را بر اخلاص و توحید استوار ساخته است))(فیض الاسلام ، ص544)

و در یکی از خطبه ها در وصف متقین می فرماید((«انسان با تقوا، نفس خویش را به عدل ملتزم ساخته، و نخستین گام عدالت وی این است که هوای نفس را طرد و نفی کند.))( همان ص 211) در نظر امام علی (ع) جامعه اى که در آن عدل برقرار باشد، جامعه سالمى است و خداوند از دانشمندان عهد گرفته است که براى ساختن چنین جامعه اى تلاش و کوشش  کنند و ان  را بدون مسئولیت رها نکنند وهمواره در راه دستیابی به ان باشند و در این میان  حکومت عادلانه مهم ترین عنصر در تحقق  چنین جامعه ای  است، به عبارت اخری  اگر حکومت عادلانه نباشد و یا عادلانه رفتار نکند آن جامعه نمى تواتد عدالت را در روابط اجتماعى مراعات کند، در نتیجه سلامت جامعه دچار اشکالات جدی  مى شود، بر این اساس بود که ایشان می فرمود : ((کار مردم به جز به شایستگى زمامداران سامان نمى یابدو در جای دیگری در تبیین حاکمیت این حکومت  مى فرمود((همانا زمامدار امین، خدا در روى زمین و بر پا دارنده عدالت در جامعه، و عامل جلوگیرى از فساد و گناه در میان مردم است».( خوانساری، ج 6، ص 236.) ان بزرگوار به جد معتقد بود که  عدالت انسانی، سرچشمه الهی و ریشه در ایمان دارد، و یا به عبارت دیگر عدالت اخلاقی را  پایه  و اساس عدالت سیاسی و اجتماعی می دانست ، از طرف دیگر چشم به انتظار تحقق عدالت  را در جامعه ای ،  که ایمان و اخلاق و خداترسی و تقوا در افراد جامعه و رهبران سیاسی آن پرورش داده نشود، خیالی باطل می دانست  همان  مشکل همیشگی جوامع بشری که علت  سلطه جابران و تبعیض و بی عدالتی ها  نیز در طول تاریخ از همین امر  ناشی می گردد امام به جد معتقد بود که  باید به انسان سازی پرداخت، و به تربیت انسان های عادل همت گمارد  و زمام امور جامعه را به دست آنان سپرده تا بتوان به حاکمیت عدل و استقرار عدالت، امیدوار بود.

پس با توجه به قداست عدالت و اهمیتی که امام برای ان قائل بود ، بدیهی است که ان بزرگوار ، نمی تواند در باره این مسأله سکوت نموده و یا در درجه کمتری از اهمیت آن را قرار دهد. از این روست که امام ، تنها هدف پذیرش حکومت را احقاق حق  و ابطال باطل  اعلام فرموده است  چرا که در دیدگاه ان بزرگوار  اصلی که تعادل اجتماع را حفظ می کند و همه را راضی و پیکر اجتماع را قرین سلامت و به روح اجتماع آرامش می دهد عدالت است (مطهری(1354) ص 113) )  ان بزرگوار عدالت را  رمز بقای استحکام و ترقی نظام سیاسی و ضامن ثبات و امنیت واقعی و منافی خشونت در جامعه می داند از این رو به جد مصمم به اجرای ان است . ان چنان عدالت برای ان بزرگوار واجد اهمیت و ارزش بود که عدل در رأس ایمان قرار داد و مجموعه احسان را  اعلی مراتب ایمان می باشد.(( العدل رأس الایمان، جماع الاحسان، و اعلی مراتب الایمان ))( محمدی ری شهری(1362) ، ص81) امام نه تنها در مقام بیان بلکه در عمل نیز اهتمام ویژه و خاصی به عدالت داشتند و در دوران حکومت خویش، به گونه ای رفتار کرده که مردم بتوانند عدل را بفهمندبه نحوی که ایشان خود می فرمایند ((کسانی که در حکومت من به سر بردند و سپس به امویان پیوستند، عدل را دیدند و شنیدند و در جان خود قرار دادند ولی آن را نپذیرفتند.( فیض الاسلام ، نامه 70، ص1072)

از این بیان امام می توان اینگونه استنباط کرد  که  یک حکومت دادگر می تواند با نشان دادن مصداقهای عدالت به مردم، آن را به ایشان بشناساند. اهتمام به اجرای عدالت برای امام نه تنها در دستور کار خود ان بزرگوار قرار داشت بلکه همچنان یاران و کار گزاران حکومت خود را به ان دعوت و توصیه می کرد همچنان که امام(ع) در در نامه ای معروف خود  به مالک اشتر می نویسد )) بهترین چشم روشنی والیان برقراری عدل در شهرهایی است که تحت حکومت آن ها است و (در نتیجه) ابراز مودت و علاقه رعیت به آن ها است ))(فیض الاسلام البلاغه، نامه 53 ص 607) و خاصه اینکه عدل و عدالتی که امام بر روی ان تکیه و تاکید ویژه دارد همان عدالتی است که مستنبط از قران است. از این روست که  امام(ع)  قرآن را منبع عدالت می داند و عدل را مایه زینت و در رأس ایمان به شمار می آورد (معادیخواه، فرهنگ ،ج هفتم  ص3604)

 

مبانی و بایسته های عدالت اجتماعی از دیدگاه نهج البلاغه

عدالت اجتماعی در یک کارکرد کلی  بیشتر به حقوق فردی و اجتماعی افراد جامعه با یکدیگر مربوط می شود. بر اساس این نوع از عدالت  تمام افراد جامعه، جدای از شخصیت حقوقی شان، در حقوقی که عدالت اجتماعی بدانها تکیه دارد، برابرند. تکیه گاه, و نقطه اصلی ثقل  عدالت اجتماعی منبعث از حقوقی است که انسان ها به دلیل انسان بودن و به دلیل عضویت در اجتماع، از آنها برخوردارند. تساوی در حق حیات و تساوی در آزادی از مصادیق مهم عدالت اجتماعی اند. از این رو تساوی در برابر قانون می تواند شاخصه مهم عدالت اجتماعی محسوب شود. عدالت از دید علی(ع) که همان  مفهوم((وضع الشی فی موضعه)) درواقع عدالت اجتماعی است که در یک قالب کلی در برگیرنده تمام ابعاد عدالت است که باعث تعادل اجتماعی در بین جامعه و صنوف آن می گردد؛ همان اصلی که امام کرارا بر ان تکیه و تاکید خاص داشته است و در عهد نامه معروف مالک اشتر نیز به ان اشاره شده است ((بدان که ملت آمیزه ای است از قشرهای گوناگون، که هر جزء آن در پیوند با جزء دیگر سامان می یابد و بخشی بی نیاز از بخش دیگر نیست: بخشی لشگریان خدایند و گروهی دبیران عامه مردم و دبیران دیوانیند، برخی بر پای دارندگان داداند و جمعی کارگزاران انصاف و ارفاق؛ بعضی اهل ذمه اند و جزیه پرداز و برخی دیگر پیشه وران و صنعتگران و سرانجام، گروهی از قشرهای پایین جامعه اند، نیازمند و زمینگیر، و خداوند سهم خاص هر یکشان را در کتاب خود و سنت پیامبرش که درود خدا بر او و خاندانش باد رقم زده و در جایگاه بایسته شان نشانده است که به عنوان پیمانی از او در نزد ما محفوظ است.))( فیض الاسلام ، ص1003 و 1002) مسئله عدالت اجتماعی در منظر امام از جمله مسائلی است که کمتر به ان پرداخته شده است . انچنانکه  شهید مطهری نیز به ان اذعان و توجه دارد ((ما تا کنون به عدل و جود از جنبه اخلاقی در فضایل شخصی و نفسانی نگاه کرده ایم اما جنبه دیگر مهم، جنبه اجتماعی قضیه است و ما تا کنون کمتر از این جنبه فکر می کرده ایم. ... آیا یک عدالت صرفاً اخلاق بود، نظیر آنچه می گوییم امام جماعت یا قاضی یا شاهد طلاق یا بیّنه شرعی، باید عادل باشد؟ این جور عدالت ها که باعث قتل کسی نمی شود، بلکه بیشتر باعث شهرت و محبوبیت و احترام می گردد. آن نوع عدالت مولی که قاتلش شناخته شد، در حقیقت فلسفه اجتماعی او و نوع تفکر مخصوصی بود که در عدالت اجتماعی اسلامی داشت ... او تنها عادل نبود، عدالتخواه بود. فرق است بین عادل و عدالتخواه، همان طوری که فرق است بین آزاد و آزادیخواه ... باز مثل اینکه یکی صالح است و دیگری اصلاح طلب. در آیه کریمه قرآن نساء، 135 می فرماید: کونوا قوامین بالقسط  قیام به قسط یعنی اقامه و به پا داشتن عدل، و این غیر از عادل بودن از جنبه شخصی است.))( مطهری، ص12 – 11) مساله عدالت اجتماعی از دیدگاه امام علی انچنان مهم و حایز اهمیت است که ان را اصل و رکن سلامت جامعه می داند  استاد شهید مطهری  در این زمینه می گوید

((از نظر علی(ع) آن اصلی که می تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد، به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است، ظلم و جور و تبعیض قادر نیست، حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی که به نفع او ستمگری می شود راضی و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال شدگان. عدالت بزرگراهی است عمومی که همه را می تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد، اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر را به مقصد نمی رساند))( مطهری، (1354) ص113) ودر جای دیگر ی این استاد فرزانه پیرامون ابعاد و اهمیت عدالت اجتماعی امام علی (ع) چنین می نگارد (( بنابراین علی(ع) بیش از آنکه به عدل از دیده فردی و شخصی نگاه کند، جنبه اجتماعی آن را لحاظ می نمود. عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می کرده و از هر چیزی بالاتر می دانسته است و سیاستش بر مبنای این اصل تأسیس شده بود. ممکن نبود به خاطر هیچ منظوری و هدفی کوچک ترین انحراف و انعطافی از آن پیدا کند. و همین امر یگانه چیزی بود که مشکلاتی زیاد برایش ایجاد کرد، و ضمناً همین مطلب کلیدی است برای یک نفر مورخ و محقق که بخواهد حوادث خلافت علی را تحلیل کند. علی(ع) فوق العاده در این امر تصلب و تعصب و انعطاف ناپذیری به خرج می داد))( مطهری، ص19) لذا می توان دریافت که عدالت اجتماعی و خاستگاه ان در منظر این امام همام دارای چه ارزش و اعتباری است . در یک حالت کلی می توان تمام مصادیق عدالتی را که امام بر روی ان تکیه و توجه دارند در همین مقوله عدالت اجتماعی جای داد . که  در اینجا به پاره ای از انها اشاره می کنیم .

 

مقابله با تبعيض، از ديدگاه  نهج البلاغه

ازجنبه هاي بارز در سیمای حکومتی امام علي (ع) برابر همگان دربرابر قانون ولزوم  استفاده و بهره مندی  متساوی همگان ازسرمايه هاي ملي است. درنظام عدل علوی  هيچ يك از مسئولين عالي رتبه حق ندارند كه براي خود امتيازات ويژه قايل شوند. شيوه عدل علي (عليه السّلام) درابتداي حكومتش همگان را متعجب ساخت، چون تمام اموال و ثروت هاي كلاني راكه ازسوي خلفاي پيشين به اشخاص بخشش و عطا شده بود به طور كلي مصادره كرد. اين يكي از مهم ترين و صريح ترين روش هاي انقلابي و عدالت خواهانه آن حضرت بود كه به مذاق خيلي ها خوش آيند نبود. زيرا با منافع و ثروت هاي بادآورده آنها كاملا درتضاد بود بر این اساس بود که  امام در دومین روز حکومت خود و در اولین سخنرانی، بعد از بیعت مردم از تساوی حقوق سخن می گویند و مهاجرین و انصار را با مسلمانان متاخر و حتی تازه مسلمانان در حقوق و حدود برابر دانسته و می فرمایند)). مال از آن خداوند است و بین شما به تساوی تقسیم می شود هیچ کس در این تقسیم بر دیگران برتری ندارد و برای متقین در روز قیامت بهترین اجر و ثواب خواهد بود. خداوند دنیا را اجر و ثواب متقین قرار نداد))(ابن ابی الحدید(1967) ص 27(اجرای تساوی درتقسیم بیت المال آن قدر برای مردم عرب و حتی غیر عرب عجیب و غیر منتظره بود که حتی ام هانی خواهر امیرالمؤمنین علیه السلام وقتی متوجه شد که سهم او از بیت المال برابر با سهم کنیز عجمی اش یکسان مقرر شده با عصبانیت نزد امام رفت و به او اعتراض کرد و امام نیز پاسخ داد که در قرآن برتری عرب را بر عجم ندیده است (رسول جعفریان، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، چاپ اول، قم- انتشارات انصاریان، 1376، ص 70) ) این امر حتی  برای یاران و نزدیکان امام که خیر خواه او بودند قابل قبول نبود، زیرا انان به درستی می دانستند که مساله مساوات و برابری  که امام در پیش گرفته است منشا ابراز مخالفت ها و ایستادگی ها در برابر حکومت بر حق امام می شودد . از این رو از سر خیرخواهی از ایشان می خواستند، در آن شرایط به خاطر مصلحت، موضوع مساوات را مسکوت بگذارد،ولی  امام قاطعانه در پاسخ به انان  می فرمودند((مرا فرمان مى‏دهيد تا پيروزى را بجويم به ستم كردن در باره آن كه والى اويم؟ به خدا كه، نپذيرم تا جهان سرآيد، و ستاره‏اى در آسمان پى ستاره‏اى برآيد. اگر مال از آن من بود، همگان را برابر مى‏داشتم كه چنين تقسيم سزا است- تا چه رسد كه مال، مال خدا است. بدانيد كه بخشيدن مال به كسى كه مستحق آن نيست، با تبذير، و اسراف يكى است. قدر بخشنده را در دنيا بالا برد و در آخرت فرود آرد، او را در ديده مردمان گرامى كند، و نزد خدا خوار گرداند. هيچ كس مال خود را آنجا كه نبايد نداد، و به نامستحق نبخشود، جز آنكه خدا او را از سپاس آنان محروم فرمود، و دوستيشان از آن ديگرى بود. پس اگر روزى پاى او لغزيد، و به يارى آنان نيازمند گرديد، در ديده ايشان بدترين يار است و لئيم‏ترين دوستدار))(شهیدی ص 124) این حرکت امام از همان روز اول مقدمه ناسازگاری های کسانی را فراهم آورد که به برتری ها و مزایای شخصی خویش خوگرفته بودند. اینان نزد امام می آمدند و با جسارت می گفتند ما بزرگان قوم هستیم و امام در پاسخ می فرمودند: ((ذلیل نزد من عزیز است تا حق او را از ظالم بگیرم و قوی نزد من ضعیف است تا حق مظلوم را از او بستانم (((جرداق، ج 1، ص 120) بخشش هاي بي حد و حصري كه ازسوي عثمان در زمان خلافتش به خويشاوندان و نزديكانش صورت گرفته بود و که می توان از میان انها ، به بخشش صدها هزار درهم از بيت المال و نيز مقادير زيادي از جواهر و زيورآلات، زمين هاي آنچناني و هزاران غلام و كنيز و مركب هاي گرانقيمت را به نور چشمانش خصوصا دامادش (حارث بن حكم) و نيز عبدالله بن خالد و (مروان)، عبدالله بن سعد ابي سرح و صدها نفر ديگر از اين قماش افراد، اشاره کرد . زمینه را به وجود اورده بود که اجرای عدالت را برای ان حضرت مشکل ساخته بود تا انجا که  یکی از علل اساسی اعتراض طلحه و زبیر به امام علیه السلام مساله تقسیم بیت المال بود. وقتی امام از آن ها علت ناسازگاری شان را پرسید، گفتند: تو حق ما را در تقسیم بیت المال با غیر ما مساوی قرار دادی! امام در پاسخ فرمودند: این شیوه تقسیم رسول خداصلی الله علیه وآله بود که حکم قرآن نیز همین گونه است و رسول خدا کسانی را که در راه خدا با جان و مال جنگیده بودند در تقسیم بیت المال با دیگران مساوی قرار می داد. (ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه،ج 7 صص 42-41) امام(ع) بر این دیدگاه مصر بود که مسئله ، احقاق حق و عدالت با گذشت زمان، کهنه و مشمول مرور زمان نمی شود و بایدان را در هر زمانی استیفاء نمود؛ همچنان که راجع به قطایع عثمان، یعنی اراضی ای که متعلق به عامه مسلمین است و عثمان آنها را در تیول اشخاص قرار داده بود، فرمود ((به خدا، اگر بينم كه به مهر زنان يا بهاى كنيزكان رفته باشد، آن را باز مى‏گردانم كه در عدالت گشايش است و آن كه عدالت را برنتابد، ستم را سخت‏تر يابد.))(شهیدی ص 16) انچنان این مساله برای ان حضرت دارای اهمیت و اعتبار بود که پاره ای از اندیشمندان مساله قبول خلافت را از سوی ان حضرت تحقق اصل عدالت اجتماعی می دانند  (جرداق ص155) امام بر این باور بود که  حق مردم بر والی عبارت از این که حاکم اموال عمومی را به مصرف مردم برساند و در تعلیم و تادیب و خیرخواهی مردم بکوشد )نهج البلاغه، خطبه 34( و در اثر فضل و افتخاری که بدان نایل شده رفتارش را با مردم تغییر ندهد، بلکه رافتش به آنان افزون شود )نهج البلاغه، نامه 51( و حکومت را امانتی بداند که در دست او است و بداند که خداوند از او رعایت و حفظ حقوق مردم را می خواهد و او نباید به استبداد و مطابق میل بین مردم رفتار کند )نهج البلاغه، نامه 5(همه اينها به دست توانمند منادي عدل و داد، پيشواي آزادگان علي(عليه السّلام) تحقق می یابد . امام  دراجراي عمل اسلامي و انساني، به هيچ كس ملاحظه اي نمي كرد و اين همان  معنا و مفهوم  اصلی و راهبرد عملیاتی برای مبارزه عدالت و مبارزه با تبعيض و افزون طلبي است انچنانکه   حتي دربرابر برادرش عقيل كه نزد آن حضرت آمده بود تا سهم بيشتري از بيت المال به او تخصيص دهد، با قاطعيت تمام، درخواست وي را رد نمود كه نقل آن به كرات درتاريخ آمده است. سيره امام  و حكومت او چنان است كه خود حضرت و نزديكان ايشان، مثل مردم عادي دربرابر قانون مساوي و برابرند.

انچنانکه  چنان كه به مالك اشتر نخعي  همین مطلب را گوشزد می کند ازمقدم داشتن خود دراموري كه مردم در آن مساويند بپرهيز  (شهیدی 2ص 326(و در همان نامه به مالک اشتر چنین بیان می دارد ((مهربانی به رعیت و دوست داشتن آنان و لطف در حق ایشان را شعار دل و جان خود ساز، و چون درنده ای مباش که خوردنشان را غنیمت شمری، زیرا آن ها دو دسته اند یا برادران دینی تواند و یا در آفرینش با تو همسانند... به خطای آن ها نگاه مکن و از گناه شان در گذر، همانگونه که دوست داری خداوند نیز تو را مشمول عفو وبخشایش خود کند... من از رسول خدا بارها شنیده ام که گفت: پاک و آراسته نیست، امتی که در آن امت زیر دست نتواند بدون لکنت زبان حقش را از قوی دست بستاند(همان) امام (ع) در رعایت مساوات و نفی هر گونه تبعیض به زمامدار زیردست خود چنین توصیه می نماید((اما بعد، تو از آنانى كه در يارى دين پشتيبانى‏شان را خواهانم، و- ياد- خودستايى گنهكار را به آنان مى‏خوابانم، و رخنه مرزى را كه بيمى از آن است بدانها بستن توانم. پس در آنچه تو را مهم مى‏نمايد از خدا يارى جوى، و درشتى را به اندك نرمى بياميز، و آنجا كه مهربانى بايد راه مهربانى پوى، و جايى كه جز درشتى به كار نيايد درشتى پيش گير، و برابر رعيت فروتن باش، و آنان را با گشاده‏رويى و نرمخويى بپذير، و با همگان يكسان رفتار كن، گاهى كه گوشه چشم به آنان افكنى يا خيره‏شان نگاه كنى، يا يكى را به اشارت خوانى، يا به يكى تحيّتى رسانى، تا بزرگان در تو طمع ستم- بر ناتوان- نبندند، و ناتوانان از عدالتت مأيوس نگردند))(شهیدی ص 320) بر این اساس است  که می توان گفت که  دیدگاههای امام علی بن ابی طالب(ع)، که میزان واقعی فکر و عمل انسانهاست،و  در واقع  می تواند به عنوان شاخص ترین الگوی عدالت و رابطه عادلانه دولت با ملت باشد. چه برای آنان که علی(ع) را به عنوان امام معصوم و اعلم و اعدل مردم، بعد از رسول الله(ص) می دانند، و چه برای آنان که وی را از دیدگاه یک انسان کامل و وارسته و خلیفه عادل، نگریسته و رژیم حکومت وی را عادلانه ترین رژیم تاریخ اسلام، پذیرفته اند، که در اینجا حتی ناظران و نویسندگان غیر مسلمان، اعم از مسیحی یا دهری نتوانسته اند از فضایل و ملکات او غمض عین کنند و در این مقوله کتابها نوشته اند؛ مانند جرج جرداق مسیحی که کتاب الامام علی(ع) صوت العدالة الانسانیةرا تألیف و علی را آهنگ عدل بشری معرفی نموده است(رهبر، ص240) اساس کلی در  حکومت امام ، یک پست و مقام دنیوی که اشباع کننده حس جاه طلبی و به عنوان هدف و آرمان زندگی او نبود چراکه ان بزرگوار  آن را پشیزی نمی شمارد، آن را ، حتی از استخوان  خوکی که در دست انسان جذامی  باشد، بی مقدارتر می شمارد، تنها  حکومت و زعامت را می خواست که ان  را در مسیر اصلی و واقعیش یعنی به عنوان وسیله ای برای اجرای عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع باشد ((عبد اللّه پسر عبّاس گويد: در ذوقار نزد امير المؤمنين عليه السّلام رفتم و او نعلين خود را پينه مى‏زد. پرسيد بهاى اين نعلين چند است؟ گفتم بهايى ندارد فرمود: «به خدا اين را از حكومت شما دوست‏تر دارم مگر آنكه حقّى را بر پا سازم يا باطلى را براندزم‏))(شهیدی ص 34) توجه امام  تنها به مسائل صرف حکومتی نبود بلکه به حقوقی که کمتر به چشم جامعه آن زمان می آمد، نیز توجه خاصی داشتند . برای مثال در زمان حکومت آن حضرت، پیر مردی با چشمانی نابینا به تکدی مشغول بود. امام از حال او پرسید، گفتند:

مردی نصرانی است که در جوانی در دوایر حکومت مشغول خدمت بوده، امام سخت متاثر شده و فرمود:

در روزگار جوانی او را به کار گماشتید و چون پیرو عاجز شد از حق خویش محرومش ساختید، پس به خازن بیت المال دستور داد تا امور معیشت او را از صندوق دارایی عمومی بپردازند). (حر عاملی ج 15 ص 66)

اصل شايسته سالاري از ديدگاه نهج البلاغه

از نظر عدل امام علي(عليه السّلام) تمام مسئولان جامعه اعم از رهبري و تمام مديران و كارگزاران نظام سياسي و اجرايي، مي بايست مراتبي متناسب با استعداد و ظرفيت و شايستگي و تخصص داشته باشند. از آنجا که یکی از تعابیر عدالت از نظر امام(ع)، قرار گرفتن هر چیز در جای معین خود  است، لذا در مسند حکومت، رهبران و دست اندرکاران و کارگزاران باید از اشخاص صاحب صلاحیت از حیث تقوا، دانش و توانایی انتخاب شوند، زیرا مدیریت و اساساً در دست گیری هر کاری احتیاج به لیاقت و استعداد خاص همان کار را دارد و تنها چنین مستحقین و صاحبان استحقاق بر سبیل عدالت، شایستگی نشستن بر مسند انجام چنین اموری را دارند. در عین حال عدالت ایجاب می کند که تواناترین و باورع و بادانش ترین فرد، در کسب موقعیتها و مراتب عالی از سایرین اولی باشدبر این اساس بود که می فرمود  یا ایها الناس! انّ احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه) فیض الاسلام، خطبه 172، ص558):همان سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر)) ان بزرگوار به خوبی به  اين امر واقف بود كه تا هنگاميكه كارگزاران اصلاح نگردند عدل موردنظر وي در جامعه محقق نمي شود،و اصلاح کارگزاران و شایسته گزینی همواره در راس برنامه های ایشان قرار داشت .  لذا پس از پذيرش خلافت، تقريباً تمام استانداران و فرمانداران و نمايندگان عالي رتبه سابق را عزل نمود، هرچند كه اين امر موجب دشمن تراشي و تضعيف حكومت علي(عليه السّلام) گرديد، ولي آن حضرت هيچ گاه به خاطر نارضايتي بعضي از گردنكشان و بيدادگران، از اجراي اصل شايسته سالاري خودداري  نورزيد و رضایت گروه کثیری را فدای منافع جامعه نکرد  ، بخش اعظمي از نامه ها ودستورالعمل هاي حكومتي ايشان به كارگزاران و نمايندگان سياسي، ناظر به اين مطلب است و در همه آنان بر این امر حیاتی تکیه و تاکید خاصی شده است .ایشان بر این عقیده بود که  کار مردم جز به شایستگی زمامداران سامان نمی یابد(شهیدی، ص248)

لذا ان بزرگوار در نامه تاریخی خود به مالک  حضرت به مالك اشتر، بر این نکته تاکید بلیغ می کند ((سپس در كار عاملان خود بينديش و پس از آزمودن، به كارشان بگمار و به ميل خود و بدون مشورت، آنان را به كار مخصوص مگمار كه به هواي خود رفتن و به رأي ديگران ننگريستن، ستمگري و خيانت است. آنان را از ميان كساني برگزين كه تجربه و حيا دارند؛ از خاندان هاي پارسايي كه در مسلماني، قدمت و دلبستگي بيش تري دارند اخلاقشان گرامي تر، آبروشان محفوظ تر، طمعشان كم تر و عاقبت نگري شان بيشتر است.( نهج البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدي ص 329)  عدالت علوی  ایجاب  مي كرد هركسي با توجيه موقعيت و مقام دروني و تخصص و شايستگي مي بايست عهده دار پستي در همان سطح شود. اين نحوه گزينش ياران در سيستم حكومتي امام علي(عليه السّلام) به قدري دقيق بود كه امكان خطا و اشتباه كارگزارانش را به صفر مي رساند. نكته ای که توجه به ان می تواند اکثر مشکلات جوامع را حل کند . ان حضرت سخت به این اصل پایبند بود که  ))آفه الاعمال.. العمال  :  افت حکومت کارگزارانش است) از اين رو بود كه امام،زمانیکه  محمدبن ابي بكر را كه از اصحاب لايق و باوفاي خود و استاندار مصر بود و ازوي راضي بود، باتوجه به موقعيت ويژه و استراتژيك مصر، عزل و مالك را به جاي وي نصب كرد و وقتي كه خبر به امام(عليه السّلام) رسيد كه محمد از اين واقعه آزرده خاطر گرديده است، حضرت خطاب به وي چنين نوشت((چون شنيد وى از عزل خود و جانشينى اشتر در مصر دلتنگ شده است، و اشتر به هنگام رفتن به مصر پيش از رسيدن بدانجا شهيد شد اما بعد، خبر يافتم كه از فرستادن أشتر براى تصدّى كارى كه در عهده‏دارى دلتنگ شده‏اى. آنچه كردم نه براى آن است كه تو را كند كار شمردم، يا انتظار كوشش بيشترى بردم، و اگر آنچه را در فرمان توست از دستت گرفتم بر جايى حكومتت دادم كه سر و سامان دادن آن بر تو آسانتر است، و حكمرانى‏ات بر آن تو را خوشتر. مردى كه حكومت مصر را بدو دادم مصلحت جوى ما بود، و بر دشمنان سخت دل و ستيزه رو، خدايش بيامرزاد! روزگارش را به سر آورد، و با مرگ خود ديدار كرد، و ما از او خشنوديم. خدا خشنودى خود را نصيب او كناد، و پاداشش را دو چندان گرداناد. پس به سوى دشمن برون شو، و با بينايى به راه بيفت و با آن كه با تو در جنگ است آماده پيكار شو- و مردم را- به راه پروردگارت بخوان، و از خدا فراوان يارى خواه تا در آنچه ناآرامت مى‏دارد تو را كفايت كند، و در آنچه به تو رسد يارى‏ات دهد، ان شاء اللّه.! )) (شهیدی ص 309) امام (ع) حتی  در نامه خود به استاندارانش نیز مکرر یادآوری فرموده است که افرادی را به عنوان کاتب، کارگزار، قاضی و ... انتخاب نمایند که از توانایی و لیاقت بالایی برخوردار بوده و بر اساس اصل عدالت گزینش شده باشند، به گونه ای که امکان دستیابی به بهتر از آنان وجود نداشته باشد باتوجه به اين فرمايشات مولاي متقيان، به خوبي اين نكته بر انسان مكشوف مي شود كه حضرت به اصل لياقت و كفايت سياسي در کنار  تدبير، تجربه وكارآمدي اشخاص باتوجه به مقتضيات زمان ومكان سخت معتقد است. چون از اين طريق و مجرا ست  که می توان امید داشت تا  عدالت را در جامعه پياده شود

نحوه برخورد با متخلفان از ديدگاه  نهج البلاغه

لازمه بقا و دوام هرحكومتي پيش گيري از تخلفات است كه امام(ع) اين روش پيش گيري را درجامعه درنحوه انتخاب مديران وكارگزاران جامعه دنبال مي كرد وبعد از آن ادامه اين عمل را درنظارت مستمر و دقيق و برخورد قاطع با متخلفان پي گيري مي نمود، زيرا توسعه فراگير درهرجامعه اي، مشروط به اعمال قاطعيت درمجازات متخلفين ازسوي رهبران ودست اندركاران عالي رتبه حكومت هاست. بنابر بينش سياسي آن حضرت قانون گريزي و تمرد از دستورات حكومت، آفت عمده سياسي است. امام(ع) با صراحت از همگان و علی الخصوص مومنین  می خواهد که در مقابل تعدی و تجاوز و اعمال خلاف بی تفاوت نبوده و با قلب و زبان و حتی شمشیر با آن مخالفت نموده و از آن بیزاری جویند و چنین عملی را مایه هدایت و یقین قلبی می داند (( هان ای مؤمنان! هر آن کس تعدی و تجاوزات را ببیند، و عمل خلافی را که بدان دعوت می شود مشاهده کند و سپس با قلب خویش از آن برائت جوید، به تحقیق به سلامت رسته و از مجازات رهیده است. و هر آن کس با زبان به مخالفت پردازد، مأجور بوده و این از اولی برتر است. و هر که با شمشیر به مخالفت برخیزد، تا کلمه خداوند برافراشته گردد و کلیه ستمکاران پست شوند، همانا چنین کسی راه هدایت را به درستی یافته و در این راه استقامت ورزیده و قلب خویش را با نور یقین فروزان ساخته است. (فیض الاسلام  ص1263، 1262) از منظر امام علی(ع)، هیچ مصلحتی بالاتر از حق و عدالت نیست و سیاست نباید الزاماً توأم با خدعه و دروغ و عوامفریبی باشد و نباید به خاطر هیچ مصلحتی مثل اعمال سیاستهای تاکتیکی، حتی موقتاً از حق و عدالت دست کشید برخی از افراد ظاهراً مصلحت اندیش به امام اعتراض می کردند که چرا امام به مساوات در تقسیم سرانه بیت المال این قدر دقت می کند و سهم بزرگان و نجبای عرب و ... با نودینان و فرودستان مالی و طبقه ضعیف را یکی می گیرد، امام(ع) پاسخ می دهد((آیا از من انتظار دارید از راه ستم بر ملت به پیروزی برسم؟! به خدا سوگند هرگز به چنین اقدامی دست نخواهم زد، تا ستاره ای در پی ستاره ای طلوع می کند. اگر مال متعلق به شخص من بود میان آنان به تساوی تقسیم می کردم، اکنون که مال مال خداست. آگاه باشید که صرف مال در جایی که حق آن نیست اسراف است و تبذیر، و این کار، مرتکبین را در دنیا بالا برده و در آخرت فرو می آورد، در میان مردم عزیز می کند و نزد خدا خوار و خفیف می نماید و هیچ کس مال خود را نابجا مصرف نکرد و به نااهل نداد مگر آنکه خداوند او را از سپاسگزاری آن محروم ساخت و محبتشان را به دیگران متوجه ساخت پس اگر روزی زمین خورد و به کمک آنان محتاج شود، بدترین دوستان و پست ترین یاران همینها خواهند بود.»[ شهیدی ص 124)  به اعتقاد ان بزرگوار  مقابله با متخلفان ،ضامن  سلامت جامعه و نظام است . ازاين رو است كه نهايت قاطعيت را دربرابر متخلفان و قانون گريزان روا مي داشتند و قاطعانه با آن برخورد مي كردند. اين موضوع را مي توان دراغلب نامه هايي كه حضرت به واليان خود ارسال مي فرمودند پي گيري كرد. او حتي مسئولاني را كه درمقابله با اين پديده و آفت اجتماعي، كوتاهي مي ورزيدند يا از خود سهل انگاري نشان مي دادند به شدت مورد ملامت و سرزنش قرارمي دادند. براي نمونه، هنگامي كه حضرت متوجه خيانت زيادبن ابيه، جانشين حاكم بصره (عبداله بن عباس) مي شود، نامه اي تهديدآميزخطاب به وي مي نويسد((به خدا سوگند مي خورم، سوگندي به راستي كه اگر به من خبر دهند كه تو در حق مسلمانان خيانت كرده اي چه كم و چه زياد - چنان برتو سخت گيرم كه فقير و درمانده از مخارج زندگي و ندار و پريشانحال گردي))  " و يا درمورد ديگر، هنگامي كه درباره عبدالله بن عباس - پسر عموي حضرت و از اصحاب پيامبر(ص) و فردي صاحب نفوذ كه از نزديكان حضرت نيز بشمار مي رود و ازسوي امام (عليه السّلام) به عنوان حاكم يكي از مناطق منصوب شده بود به حضرت خبر مي رسد كه وي مرتكب خلافي شده حضرت خطاب به وي نامه اي تند وتهديد آميز مي نويسد((من تو را در امانت شريك خود داشتم، و از هر كس به خويش نزديكتر پنداشتم، و هيچ يك از خاندانم براى يارى و مددكارى‏ام چون تو مورد اعتماد نبود، و امانتدار من نمى‏نمود. پس چون ديدى روزگار پسر عمويت را بيازارد، و دشمن بر او دست برد، و امانت مسلمانان تباه گرديد، و اين امت بى تدبير و بى‏پناه، با پسر عمويت نرد مخالفت باختى و با آنان كه از او به يكسو شدند به راه جدايى تاختى، و با كسانى كه دست از يارى‏اش برداشتند دمساز گشتى، و با خيانتكاران همآواز. پس نه پسر عمويت را يار بودى، و نه امانت را كار ساز. گويى كوششت براى خدا نبود، يا حكم پروردگار تو را روشن نمى‏نمود، و يا مى‏خواستى با اين امت در دنيايشان حيله بازى، و در بهره‏گيرى از غنيمت آنان دستخوش فريبشان سازى. (1) چون مجال بيشتر در خيانت به امت به دستت افتاد، شتابان حمله نمودى و تند برجستى و آنچه توانستى از مالى كه براى بيوه زنان و يتيمان نهاده بودند بربودى. چنانكه گرگ تيز تك برآيد و بز زخم خورده و از كار افتاده را بربايد. پس با خاطرى آسوده، آن مال ربوده را به حجاز روانه داشتى و خود را در گرفتن آن بزهكار نپنداشتى. واى بر تو گويى با خود چنين نهادى كه مرده ريگى از پدر و مادر خويش نزد كسانت فرستادى. پناه بر خدا آيا به رستاخيز ايمان ندارى، و از حساب و پرسش بيم نمى‏آرى؟ (2) اى كه نزد ما در شمار خردمندان بودى! چگونه نوشيدن و خوردن را بر خود گوارا نمودى حالى كه مى‏دانى حرام مى‏خورى و حرام مى‏آشامى و كنيزكان مى‏خرى و زنان مى‏گيرى و با آنان مى‏آرامى از مال يتيمان و مستمندان و مؤمنان و مجاهدانى كه خدا اين مالها را به آنان واگذاشته، و اين شهرها را به دست ايشان مصون داشته؟ پس از خدا بيم دار و مالهاى اين مردم را باز سپار، و اگر نكنى و خدا مرا يارى دهد تا بر تو دست يابم كيفريت دهم كه نزد خدا عذرخواه من گردد، و به شمشيريت بزنم كه كس را بدان نزدم جز كه به آتش در آمد. به خدا اگر حسن و حسين چنان كردند كه تو كردى از من روى خوش نديدندى، و به آرزويى نرسيدندى، تا آنكه حق را از آنان بستانم و باطلى را كه به ستمشان پديد شده نابود گردانم، و سوگند مى‏خورم به پروردگار جهانيان كه آنچه تو بردى از مال مسلمانان، اگر مرا روا بود، شادم نمى‏نمود كه به دستش آرم و براى پس از خود به ميراث بگذارم. پس لختى بپاى كه گويى به پايان كار رسيدى و زير خاك پنهان گرديدى، و كردار تو را به تو نمودند. آنجا كه ستمكار با دريغ فرياد برآرد و تباه كننده- عمر- آرزوى بازگشتن دارد. «و جاى گريختن نيست))( شهیدی صص 313-315)

آنچه که امام بر روی ان اهتمام داشت این بود که  ميزان كار كارگزاران و كارمندان حكومت بايد به طور دقيق و بدون اعمال سليقه هاي شخصي و گروهي بلكه برابر قانون مورد ارزيابي قرارگيردوعدالت درمورد عموم به نحو يكسان رعايت شود. اين كار موجب مي شود که چنان كه از سوي هريك از كاركنان، حس مسئولیت و  ابتكاري مشاهده شود كه براي نظام وپيشرفت جامعه سودمند باشد مورد تكريم و تشويق قرارگيرند و بالعكس، چنانچه تخلف و تخطي توسط كسي در هريك از سطوح مديريت جامعه مشاهده شود، بدون هيچ ملاحظه اي، تنبيه و مجازات اعمال گردد. اين شيوه در جامعه سبب مي شود كه افراد لايق و كوشا در مجموعه نظام سياسي و اجرايي كشور با دلگرمي و پشتكار به كار خويش ادامه دهند، استعدادهاي خود را شكوفا سازند و درنتيجه، زمينه توسعه پايدار در كشور فراهم شود. حضرت، اهميت اين موضوع را در بندهاي مختلف نامه ها و بخشنامه هاي حكومتي خود يادآور شدند. چنان كه به مالك اشتر درخصوص نظارت بر عملكرد كارگزاران دولت مي نويسند:

((پس مواظب كارهاي آنان باش. و مراقبي راستگو و وفاپيشه برايشان بگمار كه مراقبت نهايي تو در كارهايشان آنها را به رعايت امانت و مهرباني با رعيت وادار مي كند.( شهیدی ص 324) ان بزرگوار  مصر به اجراي اصل نظارت به عنوان راهکار اجرایی تحقق عدالت اجتماعی بود از این رو  نه تنها به استانداران و نمايندگان خود در مناطق گوناگون اين مطلب را گوشزد مي كند و تخلف از آن را هشدار مي دهد، بلكه بعضاً از روي دقت بر اجراي عدالت در جامعه، خود، افرادي را به عنوان پي گيري امور مربوط به اداره كشور و چگونگي عملكرد واليان به مناطق مختلف گسيل مي دارد كه از نمونه هاي آنان مي توان به كعب بن مالك اشاره كرد كه به عنوان مأمور تحقيق و تفحص ازسوي حضرت به مناطق و بلاد مختلف اسلامي روانه شد و حضرت به وي سفارش فرمودند كه با دقت و رعايت امانت از مراكز دولتي بازرسي نمايد و از يكايك كاركنان، طبق موازين شرعي، پرسش هايي را به عمل آورد تا ازنحوه عملكرد وميزان فعاليت آنهاآشنا شود و مراتب را دقيقاً به حضرت گزارش دهد. طبيعي است كه براي بسط عدالت در جامعه و تداوم آن، ازطريق نظارت است كه مي توان با فساد اداري مبارزه كرد. به ديگر سخن، اساساً تحقق اصلاحات در سيستم اداري كشور منوط به نظارت و پي گيري جدي بر دستگاه هاي دولتي، بدون لحاظ سليقه هاي شخصي و گروهي است و اين امري است كه اميرمؤمنان(عليه السّلام) كراراً بدان تأكيد مي نمايند. از دیگر مواردی که امام به ان شدیدا حساسیت داشت بحث رشوه و ارتشا در سیستم حاکمیتی بود شکی نیست که وجود فساد و تقلب اقتصادي و اختلاس و ارتشا و رشد فزاينده آن در سيستم اداري هر كشور، باعث انحطاط جامعه و مانع رشد و توسعه جامعه می گردد ،و عدم مقابله با آن، نظام را از درون با خطري جدي مواجه مي سازد. حضرت علي(عليه السّلام) نيز كراراً در بحث هاي مختلف به آن اشاره نموده اند و از آن به عنوان وسيله تباهي حكومت ياد كرده اند. امام ريشه اين امور را در كارگزاران ودست اندركاران نظام سياسي كه عامل بروز اين پديده هستند مي بينند. به اين معنا كه مسئولان ذي ربط، حقوق مردم را ايفا نمي كنند و مردم، ناگزير حق خود را با اعطاي رشوه مي گيرند. امام(عليه السّلام) خطاب به سرداران لشكرها مي فرمايند: ((اما بعد، آنان كه پيش از شما بودند تباه گرديدند، چون حق مردم را ندادند تا آن را- به رشوت- خريدند و به راه باطلشان بردند، و آنان پيرو آن گرديدند))( شهیدی ص 359) آنچه مسلم است اين كه اگر اين روش درميان مردم رايج شود، به مرور زمان مردم به یک فرهنگ تبدیل می شود و همگان سعی می کنند  كه همه خواسته هاي خود را با رشوه به دست آورند، هرچند حق آنها نباشد و دراينجاست كه بازهم قرباني اصلی در جامعه عدالت اجتماعی می شود . چون رواج اين پديده شوم دربين مردم يك جامعه باعث مي شود كه حقوق افراد پايمال شود. لذا برمبناي نظام حكومتي امام علي(عليه السّلام)، دست اندركاران حكومت موظفند كه به طور زيربنايي و با تنظيم برنامه هايي، تمهيداتي را فراهم آورند تا زمينه پيدايش آن درهمه سطوح جامعه از ميان برود. امام نه تنها خود به اعمال و رفتار ديگران نظارت مي كرد، بلكه همواره نگهبان و مراقب اعمال خود نيز بود زيرا با توجه به اينكه ايشان درطول مدت كوتاه خلافتشان به چهره برتر سیاسی  محسوب مي شدند طبعا از سوي افراد و گروه ها هدايايي براي ايشان آورده مي شد كه بعضي از آنها از روي حسن نيت بود و امام (عليه السّلام) هم فورا اين موضوع را متوجه شده و هديه را قبول مي كرد. ولي بعضي ديگر مربوط به افرادي بود كه مقاصد و اهداف شومي را درپس اين هديه پنهان كرده بودند و امام(عليه السّلام) باز هم متوجه اين موضوع مي شدند و فورا از پذيرفتن آن خودداري مي كردند. در زمان خلافت اميرالمؤمنين (عليه السّلام) شخصي بنام اشعث بن فيس هديه اي براي حضرت آورد و امام (عليه السّلام) ناراحت وخشمگين شد. خوب است اصل ماجرا را از زبان آن مرد مبارزه با فساد و ارتشاي نظام اداري بشنويم. ((و شگفت‏تر از آن اين كه شب هنگام كسى ما را ديدار كرد، و ظرفى سرپوشيده آورد.- درونش حلوايى- سرشته،- با روغن و قند آغشته- چنانش ناخوش داشتم كه گويى آب دهان مار بدان‏  آميخته با زهر مار بر آن ريخته. گفتم: صله است يا زكات، يا براى رضاى خداست كه گرفتن صدقه بر ما نارواست؟ گفت: نه اين است و نه آن است بلكه ارمغان است. گفتم: مادر بر تو بگريد! آمده‏اى مرا از راه دين خدا بگردانى يا خرد آشفته‏اى يا ديو گرفته، يا به بيهوده سخن ميرانى؟ به خدا، اگر هفت اقليم را با آنچه زير آسمانهاست به من دهند، تا خدا را نافرمانى نمايم و پوست جوى را از مورچه‏اى به ناروا بربايم، چنين نخواهم كرد. و دنياى شما نزد من خوارتر است از برگى در دهان ملخ كه آن را مى‏خايد و طعمه خود مى‏نمايد. على را چه كار با نعمتى كه نپايد و لذتى كه به سر آيد؟ پناه مى‏بريم به خدا از خفتن عقل و زشتى لغزشها و از او يارى مى‏خواهيم.  ))( شهیدی صص 259-260)                   

بحث و نتیجه گیری کلی

در بیان امام علی(ع)، هیچ فاصله‌ای بین سیاست و عدالت نیست و بهترین سیاست را سیاستی می داند که  بر مبنای عدالت استوار باشد. خوانساری، ج 3، ص420) ان را عامل قدرت به حساب می اورد  (همان ، ج 5، ص 70) عدالت را برترین سیاست می داند  ( همان ، ج 1، ص 81) عدالت را برای قوام و استواری مردم در دفاع از نظام سیاسی توصیه می‌نماید (خوانساری، ج 5، ص148) و رعایت آن موجب تداوم قدرت و اقتدار نظام سیاسی می داند.  امام علی(ع)، اعمال عدالت را بهترین روش برای جلب اعتماد مردم و حفظ صیانت از حمایت‌های مردمی توصیه می‌نماید  از منظر علی(ع)، جمال و آبروی حاکمان و پایداری ملت به رعایت عدالت است (خوانساری، ج 2، ص 90) انچنان عدالت در نظر ان امام همام معنا و مفهوم داشت که  حضرت خطاب به یکی از والیان خود فرمود((کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم، رعیت را به آوارگی وا دارد و بیدادگری شمشیر در میان آورد((   (شهیدی، ص1304(و یا ، در نامه‌ای به زیادبن‌ابیه که به جای عبدالله بن عباس به حکومت فارس و شهرهای اطراف آن منصوب کرد فرمود))عدالت را بگستران و از ستمکاری و بیدادگری پرهیز کن. زیرا ستمکاری، مردم را به آوارگی کشاند و بیدادگری آنان را به مبارزه و شمشیر فرا می‌خواند.))( همان  ص 742ان امام همام بر این اعتقاذ بود ((همانا برترین نور چشم و روشنایی بصر، برای حاکمان، پایدار شدن عدالت در سرزمین‌ها و بروز عشق و شیفتگی مردم است. و این عشق، ظاهر نمی‌شود مگر به آرامش سینه‌هایشان.))(همان  ص327(آن حضرت، در کلامی بسیار گویا، تنها راه نیل به توسعه را اتخاذ عدالت قلمداد فرموده و به کسی که برای توسعه، عدالت را پایمال کرده و از طریق ظلم، توسعه را می‌جوید، اطمینان می‌دهد که دستاوردی جز تنگنا و بن‌بست در انتظارش نیست.(شهیدی ص 17) امام به عدالت اعتقاد راسخ داشت و در تمالم طول حیاتش بر اجرای ان تکیه و تاکید کرد ، حتی در زمانیکه بر اثر ضربت شمشیر ابن مجلم در بستر بیماری افتاده بود ، به حسنین (علیهما السلام  فرمود ((پسران عبد المطلب! نبينم در خون مسلمانان فرو رفته‏ايد- و دستها را بدان آلوده- و گوييد امير مؤمنان را كشته‏اند! بدانيد جز كشنده من نبايد كسى به خون من كشته شود. بنگريد! اگر من از اين ضربت او مردم، او را تنها يك ضربت بزنيد و دست و پا و ديگر اندام او را مبريد كه من از رسول خدا (ص) شنيدم مى‏فرمود: «بپرهيزيد از بريدن اندام مرده هر چند سگ ديوانه باشد))( شهیدی ص 220) ازمجموعه  رفتار امام بر می آید که عدالت، اصلی است که به هیچ عنوان تخصیص بردار نیست. حکمت حکومت در نگاه امام تنها اجرای عدالت است و حکومت ولو در موارد نادری، اگر به ظلم آلوده شود فلسفه وجودی خود را از بین برده است.

نزد علی علیه السلام حکومت به اندازه لنگه کفشی ارزش ندارد مگر آنکه حقی در پرتو آن اقامه شود و یا از باطلی باز داشته شود.   در اندیشه هاى مکتوب و غیر مکتوب موجود در ادبیات عرب و اسلامى، اولین کسى که به موضوع عدالت نگاه ژرفى و عمیقی  داشته، حضرت على (ع) بوده است. حضرت على (ع)، هم به پیچیدگى و همه به اهمیت عدالت واقف بود. از این رو درباره پیچیدگى عدالت عبارتى دارد که عصاره تمام قیل و قال ها  درباره عدالت است. ایشان مى فرمایند((العدل أوسع الاشیاء فى التواصف و أضیقها فى التناصف)) یعنى عدل در مقام توصیف بسیار فراخ و در مقام عمل، بسیار تنگ است. از فحوای این سخن بر می اید که  سخن گفتن از عدالت بسیار آسان و معمول است ولى عمل به آن با دشوارى هاى بسیارى مواجه است شاید رازِ پیچیدگى و دشوارى تحقق عدالت در عمل هم این است که انسان ها عدالت را بیشتر بر اساس تمایلات درونى خود، و به طور عمده بر اساس منافع خود توصیف مى کنند، یعنى بسیارى چیزى را عدالت مى دانند که خود آن را عادلانه مى دانند، در حالى که پیچیدگى مفهوم عدالت و دشوار بودن تحقق عملى آن، مانع از تلاش براى رسیدن به آن نیست، چرا که حضرت على(ع) معتقد است که به هر حال، عرصه عدالت براى همگان، عرصه فراخ ترى از عرصه و میدان ستمگرى است، و در این بیان زیباى حضرت، نکته بسیار مهمى نهفته است؛ زیرا حضرت على (ع) مى فرمایند که در عدل وسعت و گشایش است و کسى که اجراى عدالت او را در تنگنا قرار مى دهد، ظلم و ستم بر او تنگ تر خواهد آمد! و مخلص کلام اینکه عدالت وجه باقی و چهره همیشگی امام علی (ع) است و سیره ان بزرگوار در طول تاریخ معیار و شاخص مفیدی برای سنجش میزان صدق متولیان امور جوامع گوناگون است

کتابنامه

1) مصطفی ابراهیم و...، معجم الوسیط، ، بیروت- دار احیاء التراث العربی

2) طباطبائی، سید محمد حسین (1363)؛ المیزان  ،مترجم:  سید محمد باقر موسوی همدانی، بنیاد علمی فرهنگی علامه طباطبائی،

3) مطهری ،مرتضی ؛عدل الهی؛ چاپ دوم- تهران انتشارات صدرا

4) راسل، برتراند(1341)؛ اخلاق و سیاست در جامعه؛ ترجمه محمود حیدریان، چاپ اول، تهران،

5) مظفر،محمد رضا (1372)؛ اصول الفقه، ، قم- موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان ،  چاپ چهارم

6) علی شریعتی، جامعه شناسی ادیان،بی تا بی جا

7) فیض الاسلام(1375)، سیدعلینقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، تهران، انتشارات فیض‌ الاسلام،

8) قزوینی، عبداالکریم ابن محمدیحیی(1371)، بقا و زوال دولت در کلمات سیاسی امیرمؤمنان(ع) به کوشش رسول جعفریان، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله‌العظمی مرعشی نجفی،

9) سبحانی جعفر ، معالم الحکومة الاسلامیة، قم مکتبة الامام امیرالمؤمنین علیه السلام

10) حکیمی محمدرضا(1354) ، الحیات، ، طهران، دائرة الطباعة و النشر، الطبعة الثالثة 1360ه ش

11) مطهری، مرتضی (1354)؛سیری در نهج البلاغه،  قم- مرکز مطبوعاتی دارالتبلیغ اسلامی، چاپ دوم

12) مطهری مرتضی(1372) ، عدل الهی، انتشارات صدرا

13) خوانساری، سیدجمال‌الدین(1360) محمد، شرح غررالحکم و دررالحکم، به تصحیح سیدجلال‌الدین ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،

14) محمدی ری شهری محمد(1362)، میزان الحکمه، قم، مکتبة الاعلام الاسلامی،

15) دشتی، محمد(1379)، ترجمه نهج البلاغه، قم، انتشارات مشرقین،

16) آیتى عبدالحمید ترجمه نهج البلاغه،

17) معادیخواه عبدالمجید(1373)، فرهنگ تفصیلی مفاهیم نهج البلاغه،تهران، نشر ذره

18) مطهری مرتضی بیست گفتار انتشارات صدرا

19) ابن ابی الحدید(1967م) ، شرح نهج البلاغه،  بیروت، دارالکتب العربیه، الطبعة الثانیه

20) جعفریان رسول (1376)، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، قم- انتشارات انصاریان،

21) شهیدی ،سید جعفر ؛ ترجمه نهج البلاغه ، تهران انتشارات علمی فرهنگی

22) جرداق جرج) 1970م) ، الامام علی صوت العدالة الانسانیة، بیروت- دارالمکتبة الحیاط،

23) رهبر محمدتقی(1364)، درسهای سیاسی از نهج البلاغه، تهران، امیرکبیر

24 حرعاملی محمدبن الحسن ( 1403 )وسایل الشیعه، ، طهران، مکتبة الاسلامی،  الطبعه السادسة

25)  محمد اسماعیل زاده   

 

 

مقاله ادبی : شعر اجتماعی

_______________________________________________________________________________________________

 

جریان نمادگرایی( سمبولیسم)اجتماعی

درجریانهای  شعری معاصر ایران
(قبل و بعد از کودتای 28مرداد 1332)

نویسنده: مرتضی طوسی

دانشجوی مقطع کارشناسی زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تبریز

 

چکیده

اگر بخواهیم شعر معاصر فارسی را به جریانهای مشخص و متمایز از هم تقسیم کنیم، یکی از مهمترین این جریانها، جریان سمبولیسم اجتماعی خواهد بود. نیمایوشیج، بنیانگذار و نماینده واقعی این جریان شعری است و شعر «ققنوس» او نخستین تجربه از این دست در شعر معاصر فارسی است.پس از نیما باید از شاعرانی چون شاملو، اخوان، فروغ، کسرایی، شاهرودی، آتشی آزاد، خویی و شفیعی کدکنی یاد کرد که در دهه های سی و چهل از قرن حاضر این جریان را به اوج خود رساندند. جامعه گرایی و نمادگرایی دو ویژگی اساسی اشعار در این جریان است. شاعران این جریان با زبانی سمبلیک و تأویل بردار، مسایل سیاسی - اجتماعی زمانه خویش را در شعر منعکس می کنند. شعر در این جریان، شعری است متعهدانه و ملتزم. همچنین ویژگی مهم دیگر این جریان، در کنار دو عنصر عاطفه و تخیل، بر اندیشه و تفکر نیز تأکید بسیار می شود. به کارگیری زبان و واژگان و شیوه بیان حماسی نیز از ویژگیهای دیگر این جریان شعری است.

کلید واژه ها:شعر فارسی معاصر، جریان شعر نمادگرای جامعه گرا.

1.مقدمه

دهه های سی و چهل از قرن حاضر را می توان دهه‌های رواج و گسترش و تأیید و تثبیت «شعر معاصر فارسی» به حساب آورد. در این دو دهه، گرایشها و جریان‌های گونه گونی در شعر معاصر رخ نمود و در هر یک از جریان‌ها، شاعران متعددی آثار و اشعار بسیاری را چاپ و منتشر کردند؛آثاری که برخی از آنها از زمره خواندنی ترین و ماندگارترین آثار در شعر و ادب فارسی به شمار می روند.

یکی از مهمترین و معروفترین این جریان‌ها، جریانی است که از آن با عنوان«جریان سمبولیسم اجتماعی» (شعر رمزگرای جامعه گرا) یا «شعر نو حماسی و اجتماعی» تعبیر می شود. در این جریان با شاعرانی روبرو هستیم که برخلاف شاعران جریان شعر رمانتیک عاشقانه و فردگرای دهه‌های بیست و سی، همچون گلچین گیلانی، فریدون توللی، فریدون مشیری، فریدون کار و حسن هنرمندی، عمده توجه آنها به مسایل سیاسی و اجتماعی و مشکلات و آرمانهای مردم است؛همچنین شعر شاعرانه این جریان از پشتوانه نوعی درک و دریافت فکری و فلسفی برخوردار است و همین مسأله، شعر این شاعران را از اشعار «شاعران رمانتیک جامعه گرا و انقلابی»که با حفظ هویت و شخصیت غنایی و رمانتیک خود، گوشه چشمی نیز به مسایل اجتماعی و سیاسی دارند، متمایز می کند؛همین طور اعتقاد این شاعران به تعهد و التزام در برابر جامعه و اصول انسانی و اخلاقی، شعر یان شاعران را از اشعار غیرمتعهدانه و فردگرایانه دو جریان شعر«موج نو» (پیروان احمدرضا احمدی) و شعر «حجم گرا» (طرفداران ید اللّه رؤیایی) که داعیه دار نظریه «هنر برای هنر» یا «شعر محض و ناب» بودند، جدامی کند.خلاصه اینکه جریان سمبولیسم اجتماعی«نوعی شعر نیمایی است با محتوای اجتماعی و فلسفی و روشن بینانه؛ شعری که هدف آن بالا بردن ادراک و بینش هنری و اجتماعی است و غالبا پیامی اجتماعی و انسانی در آن بازگو می شود...؛ شعری که هم با احساس خواننده سر و کار دارد و هم با ادراک و اندیشه او در تماس است و می خواهد خواننده چشم و گوش خود را باز کند و همه چیز را بیند و حس کند.از این رو مسأله فرد از میان می‌رود و هرچه هست اجتماعی است. در این نوع شعر حتی عشق که نوعی گرایش فردی است جنبه و روح اجتماعی پیدا می کند» [1].

همانطور که اشاره شد، نام و عنوانی که در بیشتر کتب و مقالات مربوط به شعر معاصر فارسی به این جریان اطلاق شده، جریان شعر سمبولیسم اجتماعی یا شعر نو حماسی و اجتماعی است؛ اما از آنجا که اصطلاح «سمبولیسم اجتماعی» در تسمیه این جریان کاربرد بیشتری یافته و این عنوان دو ویژگی محوری و بینانی این جریان، یعنی«نمادگرایی» و «جامعه گرایی» را در خود جمع دارد، در این مقاله از همین نام برای این جریان استفاده شده است. همچنین از آنجا که اصطلاح«سمبولیسم»خود نام مکتبی از مکاتب ادبی اروپایی است وجریان مورد نظر ما تأثیراتی نیز از این مکتب پذیرفته است، برای روشن‌تر شدن مسأله و تعیین میزان این اثرپذیری، در این نوشته ابتدا بحثی از مکتب سمبولیسم و تعریف و اصول و ویژگی‌های آن به میان آمده و سپس مقایسه ای میان شعر سمبلیک جامعه گرای معاصر فارسی با شعر سمبلیک اروپایی به عمل آمده و شباهتها و اختلافات این دو بررسی و تحلیل شده است. در ادامه مطلب، از «جامعه گرایی» و «نمادگرایی» به عنوان دو ویژگی اساسی جریان سمبولیسم اجتماعی فارسی، جداگانه سخن رفته و در نهایت، یک جمع بندی و نتیجه گیری از ویژگی‌های این جریان به عمل آمده است.

2.سمبولیسم در معنی اصطلاحی و خاص

سمبولسیم در معنی اصطلاحی آن، نام یکی از مکاتب ادبی اروپایی است که در نیمه دوم قرن نوزدهم پس از مکاتبی چون کلاسیسیسم، رمانتیسم، رئالیسم و ناتورالیسم در اروپا شکل گرفته و مانند همه مکاتب ادبی اروپایی، کم و بیش، بر روند تحولات و تطورات ادبی سایر ملل نیز تأثیراتی را برجای گذاشته است.در این میان، شعر و ادب معاصر فارسی نیز از حوزه نفوذ و تأثیر این مکاتب و از جمله مکتب سمبولیسم به دور نمانده است؛ تا آنجا که از دیدگاه بسیاری از صاحبنظران، یکی از خاستگاهها و سرچشمه های مهم جریان شعری سمبولیسم اجتماعی فارسی، مکتب سمبولیسم اروپایی قلمداد شده است؛از این رو، پیش از آنکه به جریان سمبولیسم اجتماعی در شعر معاصر فارسی که موضوع این مقاله است بپردازیم، لازم می بینیم که در ابتدا، تعریف و توضیحی، هرچند مختصر، از مکتب سمبولیسم و اصول و ویژگیهای آن به دست دهیم و آنگاه شباهت‌ها و تفاوت‌های سمبولیسم شاعران معاصر فارسی را با سمبولیسم شاعران اروپایی بیان کنیم.

چارلزچدویک در کتاب«سمبولیسم»از این مکتب چنین تعریفی ارائه می دهد:«سمبولیسم را می توان هنر بیان افکار و عواطف نه از راه شرح مستقیم و نه به وسیله تشبیه آشکار آن افکار و عواطف به تصویرهای عینی و ملموس، بلکه از طریق اشاره به چگونگی آنها و استفاده از نمادهایی بی توضیح برای ایجاد آن عواطف و افکار در ذهن خواننده دانست» [2] . هم او از قول استفان مالارمه، از بنیانگذاران و بزرگان سمبولیسم، درباره این مکتب اظهار می کند که ادای نام موضوع، بخش عمده لذت نهفته در شعر را تباه می کند؛ چه این لذت، همان روند کشف و ظهور تدریجی است؛ پس سمبولیسم یعنی هنر یادکردن چیزی به صورت خرده خرده، تا آنکه وصف حالی از آن برملا شود. برملا شدن این وصف حال، البته از طریق «یک سلسله رمزگشایی» و تأویل انجام می پذیرد [2] .این تلقی از شعر، نخستین بار به طور مشخص در مجموعه شعر«گلهای شر»از شارل بودلر فرانسوی(1857 م) مجال ظهور و بروز یافت؛ کسی که او را «پدر سمبولیسم» لقب داده اند. از بنیانگذاران و بزرگان دیگر این مکتب باید از استفان مالارمه، پل ورلن و آرتوررمبو(همگی از فرانسه)نام برد.سرانجام در سال 1886 ژان مورئاس با درج مقاله ای در روزنامه«فیگارو» بیانیه شعر سمبولیسم فرانسه را تدوین کرد و بدان رسمیت و هویت بخشید [2]. از آن پس، این مکتب در سایر کشورهای اروپایی و امریکایی نیز پیروان نامداری چون تی.اس.الیوت، جیمزجویس، موریس مترلینگ، اکساندربلوک و نیز ویلیام باتلرییتز را به خود اختصاص داد.

3.اصول و ویژگیهای مکتب سمبولیسم

1. بیان افکار و عواطف از طریق استفاده از نمادها و نشانه های شخصی.

2.از آنجا که«شاعران نمادگرا اصراری به تصریح احساسها و دریافتهای خود ندارند و معتقدند که حالتها و احساسهای شاعرانه، مبهم و خاص و حاصل لحظه های جذبه و مکاشفه شاعر است [3] ، درک و دریافت اشعار این شاعران نیز در اکثر موارد مشکل و نیازمند رمزگشایی و تأویل است و چه بسا که افراد مختلف، قرائتها و برداشت‌های مختلفی از یک شعر داشته باشند.

3. از ویژگیهای مهم این مکتب آن است که شاعران آن رد اشعار خویش از بسیاری از قواعد و قوانین ادبی و عروضی کلاسیک و سنتی عدول کردند و با کوتاه و بلند کردن مصراع‌ها، «شعر آزاد» و با کنار نهادن وزن و قافیه، «شعر سپید» را ابداع کردند.

4. توجه به آهنگ و موسیقی کلمات؛«شعرای سمبولیست معتقد بودند که شعر باید از راه آهنگ کلمات، حالات روحی و احساساتی را امکان بیان مستقیم آنها نیست، به خواننده یا شنونده القا کند.بدین ترتیب، برای شعر مقامی مشابه و هم شأن با موسیقی قائل بودند» [4] .

5. گریز از عینیت و واقعیت؛سمبولیستها معتقد بودند که«تا حد امکان باید از واقعیت عینی 1 دور و به واقعیت ذهنی 2 نزدیک شد» [5] .

6. عدم توجه به مسایل سیاسی و اجتماعی و عدم اعتقاد به تعهد و رسالت اجتماعی شعر و گرایش به شعر ناب و محض.

7.عدم اعتقاد به جنبه های تعلیمی و آموزندگی ادبیات و شعر.

8.ترجیح تصور و تخیل بر تفکّر و تعقّل

(1).obgctif

(2).subgetif

4.شباهتها و تفاوتهای جریان شعر سمبولیسم اجتماعی فارسی و مکتب سمبولیسم

حال اگر بخواهیم مقایسه ای بین ویژگیهای جریان شعری سمبولیسم اجتماعی فارسی با ویژگیهای مکتب سمبولیسم-که ذکرش گذشت-به عمل آوریم، به وجود شباهتها و تفاوتهایی در این میان پی می‌بریم:

الف)شباهت‌ها

1.در جریان شعر سمبولیسم اجتماعی فارسی نیز همانند مکتب سمبولیسم، برای بیان افکار و عواطف از زبان و بیان سمبلیک و نمادین استفاده شده است(تفصیل این امر پس از این خواهد آمد).

2.زبان شعر در جریان سمبولیسم اجتماعی فارسی نیز همانند زبان شعر در مکتب سمبولیسم مبهم و پیچیده و تأویل بردار است؛به گونه ای که نمی توان معنی مشخص و مورد اتفاقی از اشعار شاعران این جریان به دست داد.

3.در این جریان نیز همانند مکتب سمبولیسم، بسیاری از قواعد ادبی و عروضی سنتی دستخوش تغییر شد؛به گونه ای که تلاشهای نیما یوشیج را رد کوتاه و بلند کردن مصراع‌ها و ایجاد آزادی‌هایی در حوزه قافیه و در نتیجه ابداع «شعر آزاد» می‌توان با تلاشهای پل ورلن و استفان مالارمه در ایجاد«شعر آزاد» در زبان فرانسه مقایسه کرد؛‌ همانگونه که می‌توان کوشش‌های احمد شاملو را در عدول ازوزن شعر و ایجاد«شعر سپید»با کوشش‌های آرتور رمبو در ابداع «شعر بی وزن و سپید»در شعر فرانسه مقایسه کرد.

4.از نظر توجه به آهنگ و موسیقی کلمات و استفاده از آن در جهت القای بهتر افکار و عواطف نیز، هم در مکتب سمبولیسم اجتماعی فارسی شاهد شباهت‌های نزدیکی هستیم.در این زمینه، به ویژه تلاشهای شاملو و فروغ فرخزاد در جایگزین کردن موسیقی کلمات به جای موسیقی حاصل از وزن رد خور توجه است.

ب)تفاوتها

1.برخلاف شاعران سمبولیست فرانسه که«تحت تأثیر فلسفه افلاطون، شاعر را شاهدی می دانستند که می تواند از پس دنیای واقعی، صور آرمانی و هستی مطلق را به نظاره بنشیند» [4] ، عمده تکیه و تأکید شاعران سمبولیسم فارسی بر عینیت و واقعیت موجود و این

جهانی بود، نه صور آرمانی و ایده افلاطونی؛ توضیح آنکه، «از نظر فکر، سمبولیسم بیشتر تحت تأثیر فلسفه ایدئالیسم بود که از متافیزیک الهام می گرفت» [5]، در حالی که یکی از ویژگیهای مهم جریان سمبولیسم اجتماعی فارسی گرایش به واقع گرایی و رئالیسم است.

2.از مهمترین تفاوتهای مکتب سمبولیسم اروپایی با جریان شعر سمبولیسم اجتماعی فارسی این است که شعر سمبلیک فارسی، شعری است که در برابر مسایل و مفاهیم سیاسی و اجتماعی و آرمانها و آرزوها و درد و دریغهای انسانی، خود را متعهد و مسؤول می داند و جامعه گرایی از ویژگی‌های محوری و بنیادین آن است؛در حالی که شاعران سمبولیست اروپایی به دلیل گرایش به شعر محض و ناب، غالبا اعتقاد و التزامی به مسایل سیاسی و اجتماعی ندارند و پرداختن به این مفاهیم را خارج از حدود و وظایف شاعر می دانند.

3.همچنین به دلیل آنچه که گفته شد، شاعران نمادگرای فارسی برای شاعر رسالت خاصی قائلند و معتقدند که شعر باید حاوی پیغام و پیامی برای خود باشد؛در حالی که شاعران سمبولیست اروپایی«ماند شاعران پیرو مکتب زیبایی گرایی، هیچ گونه جنبه تعلیمی و آموزندگی برای شعر قائل نبودند» [3] .

4.مکتب سمبولیسم که ریشه در فلسفه ایدئالیسم دارد«برای درک حقیقت به تصور و تخیل بیش از تفکر ارزش می دهد» [3] ، به همین دلیل«رؤیا و تخیل که پوزیتیویسم و رئالیسم می خواست آن را از عالم ادبیات براند،

دوباره با سمبولیسم وارد ادبیات شد» [5] ؛اما درمقابل، در جریان شعر سمبلیک فارسی در کنار عنصر تخیل، به درک و دریافتهای فکری و فلسفی اهمیت بسیاری داده می شود و اصولا یکی از ویژگیهای محتوایی اشعار در این جریان، متفکرانه بودن آنهاست.

بدین ترتیب، از میان هشت ویژگی که برای مکتب سمبولیسم برشمردیم، جریان شعر سمبولیسم اجتماعی فارسی در چهار ویژگی با مکتب سمبولیسم همسانی و همسویی شایان توجهی دارد و این همانندی و هماهنگی گاه تا بدان حد است که جز بیان تأثیر پذیری شاعران نمادگرای فارسیی از شاعران مکتب سمبولیسم، هیچ توجیه و محمل پذیرفتنی دیگری برای آن نمی توان ارائه داد؛اما از این ویژگیها که بگذریم، جریان شعر نمادگرا و جامعه گرای فارسی چهار ویژگی منحصر به فرد نیز دارد که همین ویژگیها آن را به مثابه جریانی مستقل و اصیل و نه تقلیدی و تکراری صرف جلوه می دهد(در این باره، در قسمت«نمادگرایی»از همین مقاله نیز توضیحاتی داده شده است).

5.جامعه گرایی

مسأله جامعه گرایی که از ارکان جریان سمبولیسم اجتماعی است چیزی نیست که مسبوق به هیچ سابقه ای نباشد و یکباره در شعر شاعران این جریان ایجاد شده باشد.این مسأله در

شعر فارسی سابقه ای حدودا صد ساله دارد و به اولین تلاشهایی که شاعران«عصر بیداری» چون نسیم شمال، عشقی، عارف، فرخی یزدی، دهخدا، ادیب الممالک و دیگر شعرای عهد مشروطه در جهت پرداختن به مسایل اجتماعی و مفاهیمی از قبیل آزادی، انقلاب، قانون، وطن، مردم، تعلیم و تربیت و...داشته اند، باز می گردد.اما چیزی که هست آن است که جامعه گرایی شاعران عهد مشروطه حالتی عصیانی و انقلابی و ناگزیر، شعاری و شتابزده و سطحی دارد و کمتر با اندیشه و روشن بینی همراه است و مهمتر از آن اینکه زبان و شیوه بیان در اشعار این شاعران کمتر صبغه هنری و شعری و زیبا شناختی به خود می گیرد و غالبا به زبان گفتاری و نثر نزدیک است؛از این رو، اخوان ثالث در کتاب«بدایع و بدعتهای نیما یوشیج»رد مقایسه ای که میان شعر مشروطه و شعر نیمایی به عمل می آورد ضمن اشاره به سابقه مسأله جامعه گرایی در نزد شاعران مشروطیت، ویژگیهای شعر آن دوره را چنین بر می شمرد:

1.سرشارند از حرارت و جنبش و خشم و خروش و سرکشی و خشونت و برایی و ویران کنندگی؛

2.سرشارند از حقایق تازه زندگی و حقانیت درد و رنهایی که سابقا مجال طرح نداشته اند؛با کلیات و جزئیاتی در هم ریخته؛

3.سرشارند از جوابهای پریشان و متضاد به سؤالهایی که طرح شده؛

4.سرشارند از شتابزدگی و سهل انگاری، و غالبا عریان از زیبایی اند؛

5.از حیث زبان، نپخته و نسنجیده و خامند؛

6.از حیث سبک یکدست نیستند و همچنین از جهت اغراض و عوالم، آمیخته ای هستند از حماسه و هزل و هجا و غمنامه و غیره؛در حالی که حق هیچکدام هم به درستی گزارده نشده؛

7.از حیث شکل و قالب دور از کمالند و منقلب و بی طریقت؛

8.از حیث محتوا به قوام نیامده اند و بی عمق و ناپایدار؛

9.و لاجرم عامیانه اند» [6] .

اخوان در ادامه به شعر نیمایی می پردازد و در نه بند دیگر، تغییرات و تحولاتی را که در نتیجه اقدامات نیما و پیروان او در شعر معاصر ایجاد شده است، برمی شمرد.این نه بند در حقیقت، اصلاح، تکمیل و تغییر جهت همان نه بند پیش گفته است.

خلاصه اینکه همانگونه که اخوان نیز اشاره کرده است، گر چه جامعه گرایی و توجه به دردها و آمال و آرمانهای مردم از عهد مشروطه وارد شعر فارسی شده است، اما حلّ و هضم کردن این مسایل در شعر و یافتن زبان و شیوه بیان و شکل و قالب مناسبی برای طرح آنها و خلاصه تبدیل کردن آن«شعارهای اجتماعی و سیاسی»به«شعر اجتماعی و سیاسی» کاری است که نیما و پیروان راستین او موفق به انجام آن شده اند.

اگر بخواهیم روند ورود مفاهیم اجتماعی و سیاسی را در شعر نیما و به تبع آن در اشعار شاعران سمبولیست جامعه گرا بررسی کنیم به این نتیجه می رسیم که نیما خود در این زمینه دو تجربه کاملا متمایز از هم داشته است؛چرا که نیما در اشعار آغازین خود از قبیل«قصه رنگ پریده، خون سرد»و شعر«ای شب»و به ویژه شعر معروف«افسانه»شعری است تغزل گرا و رمانتیک؛تا آنجا که برخی از محققان، این آثار اولیه نیما را طلیعه و سرآغاز و به تعبیر دقیقتر«مانیفست»شعر رمانتیک فارسی دانسته اند [7] ؛اما نیما به تدریج از این گونه اشعار و محتوای رمانتیک آنها فاصله می گیرد و به سمت نوعی شعر متفکرانه با مایه ها و محتوای سیاسی و اجتماعی و زبانی نمادین و قالبی نو گرایش پیدا می کند و سرانجام در سال 1316 با سرایش شعر«ققنوس»به تجربه و کشف تازه ای در زمینه شعر دست می یابد.

نیما، شیوه ای را که در 1316 در شعر ققنوس تجربه کرده است دنبال می کند و با سرودن اشعاری چون آی آدمها، ناقوس، مانلی، کار شب پا، پادشاه فتح، آقا توکا، مهتاب، ماخ اولا، چراغ، در شب سرد زمستانی، شب است، مرغ آمین، داروگ، ری را، دل فولادم، هست شب، برف، تو را من چشم در راهم، و شب همه شب، نوع خاصی از شعر را پی می افکند و جریانی خاص را در شعر معاصر فارسی به راه می اندازد که بعدها به جریان سمبولیسم اجتماعی یا شعر نوی حماسی و اجتماعی یا شعر نیمایی معروف می شود.

در واقع نیما با اشعار خود، نوعی روح تعهد و التزام نسبت به مسایل اجتماعی و سیاسی را در کالبد شعر فارسی می دمد.در سایه همین الهامات و تعلیمات نیماست که شاعری چون شاملو در سال 1330 از روحیه و شخصیت غنایی و رمانتیک خود دست می شوید و از انتشار مجموعه رمانتیک«آهنگهای فراموش شده»اظهار پشیمانی می کند و اشعار متعهدانه و جامعه گرایانه مجموعه«قطعنامه»را می سراید و پس از آن در نیمه نخست دهه سی، شعر معروف«شعری که زندگی است»را می سراید و رسما اعلام می کند که:

...امروز شعر حربه خلق است؛ زیرا که شاعران خود شاخه ای ز جنگل خلقند؛ نه یاسمین و سنبل گلخانه فلان. بیگانه نیست شاعر امروز با دردهای مشترک خلق؛ او با لبان مردم لبخند می زند درد و امید مردم را با استخوان خویش پیوند می زند [8] .

و در سایه همین الهامات نیماست که فروغ فرخزاد از سرودن مجموعه های عاشقانه و رمانتیک آغازین خود، «اسیر و دیوار و عصیان»، اظهار ندامت می کند و با اعتراف به تعلیم گرفتن از اندیشه و شیوه شاعری نیما، اشعار متفکرانه و دردمندانه«تولدی دیگر»و«ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد»را می سراید؛و در سایه همین تعلیمات است که شاعرانی چون اخوان، منوچهر شیبانی، اسماعیل شاهرودی، سیاوش کسرایی، منوچهر آتشی، شفیعی، کدکنی، اسماعیل خویی، م.آزاد، م.آزرم و ...اشعار جامعه گرایانه خود را یکی پس از دیگری عرضه می کنند.

6.نمادگرایی

همانگونه که بیان شد، گرایش نیما و پیروان او به زبان سمبلیک بی تأثیر از آشنایی آنان با مکتب سمبولیسم اروپایی نیست؛به ویژه آنکه نیما به عنوان سردمدار این جریان، خود زبان فرانسه را خوب می دانست و در نتیجه با ادبیات فرانسه و مکاتب ادبی آن آشنایی نزدیک داشت.گذشته از آن، می دانیم که شعر برخی از شاعران سمبولیسم معروف اروپایی در همان سالها به زبان فارسی ترجم شده بود است؛دکتر حمید زرین کوب در این مورد می نویسد:«این زبان و شکل تازه که نیما به خلق آن دست می یابد، ظاهرا با آگاهی او از زبان و فرهنگ و ادب فرانسوی و خاصه آشنایی او با شیوه های رمانتیسم و سمبولیسم و به خصوص شعر رمبو، ورلن و استفان مالارمه بی ارتباط نیست و ظاهرا نیما با آشنایی و اطلاع از انقلابی که در شعر فرانسوی رخ داده است به شعر فارسی که سنت و تکرار آن را فرسوده و بی حاصل کرده است، جان تازه ای می دهد» [1] .

دکتر براهنی نیز در بحثی با عنوان«نیمای سمبولیسم دفتر شعر من و اجتماع»با مقایسه میان«افسانه»نیما و مجموعه«شعر من»او به تأثیر پذیری نیما از شاعران سمبولیست فرانسه اشاره می کند و می نویسد:«نیمای افسانه مطلقا یک رمانتیک بود.متأثر از شعر اواسط قرن نوزده فرانسه، ولی نیما«شعر من»از رمانتیسم به سمبولیسم می گراید و گویی از اواسط قرن نوزده فرانسه به اواخر قرن می آید و حضور مالارمه را درک می کند. «ققنوس»نیما...بی شباهت به «پرنده»مالارمه نیست» [9] .

مسأله گفتنی دیگر در این زمینه آن است که زبان سمبلیکی که نیما در اشعاری چون داروگ، برف، مرغ آمین، ناقوس و...از آن بهره می گیرد و این زبان پس از او مورد توجه و تقلید شاعران دیگر قرار می گیرد حاصل تعامل و تزاحم چند مسأله است:از یک سو شاعران این جریان، نسبت به مسایل سیاسی-اجتماعی در خود احساس تعهد می کنند و پرداختن به مردم و دردها و آرمانها و آرزوهای آنان را رسالت خود می دانند و از سوی دیگر به دلیل وجود جو خفقان و اختناق و ترس و تهدید و سانسور نمی توانند به تعهد و رسالت اجتماعی و سیاسی خود جامه عمل پوشند.ناچار باید به زبان و بیانی غیر مستقیم و تأویل بردار، یعنی زبان رمز و اشاره و سمبل، رو آورند تا در عین پرداختن به مسایل اجتماعی و سیاسی از تبعات و آفات آن در امان مانند.

گذشته از این، شاعران این جریان نیک آگاهند که بیان مستقیم و خام مسایل اجتماعی و سیاسی سروده های آنان را از عنصر«ادبیت»و«شعریت»تهی خواهد ساخت؛پس باید به دنبال شیوه ای بود تا در عین جامعه گرایی و سیاسی سرایی از غنای ادبی و هنری شعر کاسته نشود و این شیوه، همان شیوه بیان سمبلیک و نمادین است.این است که مثلا نیما در شعر«داروگ»با نماد قرار دادن«داروگ»(قورباغه درختی که خواندن آن نشان قریب الوقوع بودن ریزش باران است)به طور ضمنی از اوضاع نامطلوب و نابسامان زمانه خود انتقاد می کند و فرو باریدن باران انقلاب و آزادی را بر سرزمین خشک کشورش چنین به انتظار می نشیند:

خشک آمد کشتگاه من در جوار کشت همسایه گرچه می گویند:«می گریند روی ساحل نزدیک سوگواران در میان سوگواران» قاصد روزان ابری داروگ!کی می رسد باران؟... [10] .

یا آنکه فروغ فرخزاد در شعر«هدیه»با استفاده نمادین از دو واژه«شب»و «چراغ»از فضای سرد و بی روح و تاریک محیط و اجتماع خویش اینگونه شکوه سر می دهد:

من از نهایت شب حرف می زنم

من از نهایت تاریکی

و از نهایت شب حرف می زنم

اگر به خانه من آمدی برای من ای مهربان، چراغ بیاور

و یک دریچه که از آن

به ازدحام کوچه خوشبخت بنگرم [11] .

در اینگونه اشعار تصور اینکه برای یک شعر بتوان یک معنی مشخص و مورد اتفاق را ارائه داد، چندان درست نمی نماید؛چرا که این اشعار برخلاف بسیاری از اشعار سنتی، از یک نظام نشانه شناسی ساده و به تعبیر دیگر از یک رابطه مستقیم دالّ و مدلولی پیروی نمی کنند. از این رو، دکتر پور نامداریان در کتاب«خانه ام ابری است»با ارائه بحثی با عنوان«مسأله معنی در شعر کهن و ششعر آزاد نیمایی»نخست مسأله معنی و رابطه نشانه و معنی را در شعر کهن فارسی بررسی می کند و آن را تابع یکی از رابطه های زیر می داند:

1.نشانه(کلمه/دال)-مدلول؛

2.نشانه 1(کلمه/دال 1)-نشانه 2(کلمه/دال 2)-مدلول [12] .

ایشان پس از آن به مسأله رابطه میانه نشانه و معنی در شعر نیما می پردازد و می نویسد: «شعر نیما و شعر عده ای از معاصران و نیز بسیاری از غزلهای عرفانی از طریق دو رابطه سابق الذکر به معنی محصلی...منجر نمی شود.در این شعرها زمینه سخن و شیوه بیان به گونه ای است که بر اساس نشانه های مذکور در کلام و مدلول آنها خواننده به تجربه ای قابل درک و منطبق با ذهنیت خویش نمی رسد و یا افق انتظار او از شعر با مدلول نشانه های کلمات سازگار در نمی آید.در شعر نیز اشاره ها و قراین صریح و معینی که او را به نشانه های ثانوی هدایت کند موجود نیست.به ناچار خواننده از نشانه های مذکور در کلام به مدلول قراردادی آنها در زبان، یعنی بیرون از فضای شعر می رود؛آنگاه بر امکانات دلالی بالقوه موجود در مدلول تأمل می کند و از میان امکانات دلالی و معنایی مدلول، آنها را که با زمینه کلی و عمومی شعر و نیز سایر نشانه ها مناسبت دارد بر می گزیند و به منزله نشانه های احتمالی و ثانوی به درون شعر می آورد و به اقتضای امکانات عمومی شعر دست یابد.

این رابطه سوم را می توان به صورت زیر خلاصه کرد:

بدین ترتیب، وقتی در اشعار نیما با شعرهایی چون ققنوس، ناقوس، خانه ام ابری است، داروگ، برف یا کک کی روبرو می شویم و آنگاه که در مجموعه های اخوان با شعرهایی چون زمستان، قاصدک، کتیبه، میراث، آخر شاهنامه و آنگاه پس از تندر مواجه می شویم، یا وقتی که شعرهایی چون هدیه، دلم برای باغچه می سوزد، تنها صداست که می ماند و پنجره از فروغ فرخزاد را می خوانیم و همچنین آنگاه که بسیاری زا اشعار شاملو و دیگر شاعران مطرح جریان سمبولیسم اجتماعی را می خوانیم، باید توجه داشته باشیم که این اشعار، از نام و عنوان آنها گرفته تا اجزا و عناصر اصلی تشکیل دهنده آنها، دارای مفاهیمی نمادین هستند و ناظر به حقایقی برتر و والاتر از معانی واژگانی و تحت اللفظی.از این رو در مورد این گونه اشعار نمی توان از«معنی کردن»سخن گفت؛معنی کردن در مورد این اشعار ابتدای راه است نه انتهای آن.معانی در این اشعار تنها دریچه هایی از احتمالات و«امکانات دلالی بالقوه»را به روی ما می گشایند تا ما از منظر این دریچه ها که خود دالها ونشانه های جدیدی هستند، به تماشای مدلولهای دیگر بنشینیم و آنگاه با توجه به زمینه های معنایی متن و برخی نشانه های برون متنی، مدلولی را که به مقصود و منظور اصلی شاعر نزدیکتر به نظر می رسد انتخاب و اختیار کنیم، و این امر یعنی«تأویل»شعر نه«معنی کردن»آن؛و این تأویل، بسته به پیش فرضها و نوع قرائت یا خوانش ما از شعر و نوع روشی که در تحلیل محتوا اختیار می کنیم و با توجه به میزان شناخت ما از آثار و اشعار دیگر شاعر و زمانه و زمینه ای که او در آن می زیسته، چه بسا که با تأویلهای دیگر از همان شعر مختلف و متفاوت و گاه حتی متناقض جلوه کند.

نکته دیگر اینکه با توجه به جامعه گرا بودن شاعران این جریان و تعهدی که آنان نسبت به مردم و اجتماع در خود احساس می کنند، جهت گیری اصلی بسیاری از نمادها و سمت و سوی غایی و نهایی آنها اجتماع و مسایل است؛برای مثال، «خانه ابری»ای که نیما از آن دم می زند می تواند در تحلیل نهایی، نماد فضای تیره و تار ظلم و بی عدالتی و فساد و تباهی حاکم بر جامعه نیما باشد؛یا«مرغ آمین»در شعر او نماد کسی است که از دردهای مردم آگاه سات و برای رهایی آنها از این دردها و تحقق آرزوهای آنها و در یک کلام، بیدار ساختن آنها در تلاش است؛یا مثلا«کک کی»(گاو نر)در شعر نیما که در بیشه ای خموش گم

گشته و با وجود برخورداری از آب و علف کافی همواره در خروش است، می تواند سمبل گم گشتگی و هویت باختگی انسان در عصر حاضر و عصیان و اعتراض او در برابر چنین حالتی باشد.

نظیر این مسأله را در شعر بسیاری از پیروان اصیل نیما شاهد هستیم.یکی از این شاعران احمد شاملوست.«با خواندن مجموعه های شعر شاملو در می یابیم که زمینه اصلی شعرهای او را عواطف ناشی از تأثّرات اجتماعی است که رقم می زند.شعر او سر گذشت مهر و کین، یأس و امید، عشق و نفرت، غم و شادی، درد و دریغ و حمله و گریز است؛اما محور اصلی تمام این عواطف، اجتماعی است و مردمش.کمتر شعری از وی می خوانیم که اثری از دردهای مردم و فضای مسلط بر جامعه را در آن نبینیم» [13] .

بدین ترتیب، می توان گفت که نماد گرایی در خدمت جامعه گرایی مختصّه اصلی و محوری اشعار در جریان سمبولیسم اجتماعی است، و به این دلیل، نام و عنوان«سمبولیسم اجتماعی» برای این جریان شعری، نامی گویا و با مسما به نظر می رسد.

برای نمونه، در شعر کوتاه سمبلیک زیر، عمق نگاه و وسعت دید شاعر را نسبت به مسایل اجتماعی و سیاسی شاهد هستیم.در این شعر، شاعر با چند واژه مختصر تمام زوایای پیدا و پنهان جامعه و محیط خویش را برای مخاطب ترسیم کرده است:

شب

با گلوی خونین

خوانده ست

دیر گاه

دریا

نشسته سرد

یک شاخه

در سیاهی جنگل

به سوی نور

فریاد می کشد [14] .

تمام این شعر، بیست واژه بیشتر نیست؛اما شاعر تمام گفتنیها را با همین بیست واژه گفته است:شب سیاه ظلم و ستم دیری است بر محیط زندگی شاعر سیطره افکنده است.شب به خواننده ای مانند شده است که از بس خوانده است، گلوی او خونی شده است.شب چه چیز را تا بدین حد خوانده و تکرار کرده است؟ظلم و جور را.در عین حال، گلوی خونی

شب، نماد و نشان ضرب و جرح و شکنجه مبارزان و شب ستیزان نیز می تواند باشد.در ادامه، دریا را می بینیم که به جای تحرک و تلاطم، سرد بر جای خویش نشسته است.آیا این دریای سرد و ساکن همان جامعه تحت ظلم نیست که در برابر این ظلم و ستم هیچ مقاومت مخالفتی از خود نشان نمی دهد و سرد و بی تفاوت بر جای خویش نشسته است؟ اما در این میان، ناگهان، یک شاخه، از میان این سیاهی که از شدت انبوهی به جنگلی مانند است، برای رسیدن به نور و زندگی سر بر کشیده و دهان باز کرده است؛این یک شاخه، در حقیقت، نماد مبارزی است که یکّه و تنها برای رسیدن به نور آزادی و انقلاب صدا به عصیان و اعتراض بلند کرده است.

مطمئنا چنین شعری نمی تواند تنها از احساس و عاطفه و تخیل شاعر نشأت گرفته باشد، بلکه در کنار همه اینها یا شاید حتی پیش و بیش از همه اینها شناخت دقیق و درست شاعر از محیط زندگی و اندیشه و درک و دریافت او از جامعه و مردم و انسانیت و آرمانهای انسانی است که موجد چنین شعری با چنین محتوا و پیام بلند و عمیق شده است.از این رو، تنها عاطفه و قوه تخیل مخاطب با شنیدن و خواندن چنین شعری تحریک و تهییج نمی شود، بلکه ذهنیت و شخصیت و اندیشه او نیز دستخوش تغییر و تبدیل و تأثیر می شود.

7.نتیجه گیری

با توجه به آنچه گفته شد می توان ویژگیهای اصلی و محوری جریان شعری سمبولیسم اجتماعی را چنین جمع بندی و خلاصه کرد:

1.جریان سمبولیسم اجتماعی جریانی سات که نسبت به اجتماع و مردم و آرمانهای انسانی و اخلاقی خود را متعهد و مسؤول می داند و برای شاعر مسؤولیت و رسالت اجتماعی و سیاسی قائل است؛به تعبیر دیگر، شاعران این جریان بر این باورند که هنر و شعر باید در خدمت اجتماع و تعالی نوع بشر باشد.همین ویژگی، شاعران این جریان را از شاعران جریان رمانتیسم عاشقانه و فرد گرای دهه های بیست وسی از یک سو و از شاعران جریانهای شعری«حجم گرایی»و«موج گرایی»در دهه چهل از سوی دیگر متمایز می کند.

2.شعر در این جریان، شعری است متفکرانه و اندیشمندانه و برخوردار از پشتوانه درک و دریافتهای فکری و فلسفی.خاستگاه شعر در این جریان تنها عاطفه و تخیل نیست، بلکه اندیشه نیز در آن نقشی تعیین کننده دارد.به همین دلیل، اشعار جامعه گرایانه شاعران این جریان با نوعی روشن بینی و واقع نگری و سختگی و پختگی همراه است، و همین ویژگی، شعر شاعران این جریان را از اشعار«رمانتیکهای جامعه گرا و انقلابی»دهه های سی و چهل

که به گونه ای احساسی و هیجانی و سطحی و شتابزده با مسایل سیاسی و اجتماعی برخورد می کردند، جدا می کند.

3.زبان شعر در این جریان زبانی است حماسی و تأثیر گذار و نافذ و قاطع؛توضیح اینکه، برخلاف جریان رمانتیسم اجتماعی و انقلابی که در آن از زبانی نرم و روان و غنایی برای بیان مسایل سیاسی و اجتماعی استفاده می شود، در این جریان، شاعران از زبانی تند و شدید و حماسی برای بیان مقاصد خود بهره می گیرند.

4.از ویژگیهای مهم دیگر این جریان، استفاده از شیوه بیان سمبلیک و نمادین است؛ همین شیوه بیان نمادین موجب می شود تا اشعار جامعه گرایانه و متعهدانه شاعران این جریان از حالت یک شعار سیاسی و اجتماعی ساده و صریح خارج شود و به شعر اجتماعی و انسانی تبدیل شود.این نماد گرایی همچنین موجب می شود تا شعر، عمق و وسعت بسیاری بپذیرد و از حالت«تک معنایی»به مرتبه«چند معنایی»یا«فرا معنایی»فرا رود و تفسیرها و تأویلهای مختلفی را پذیرا باشد؛به همین دلیل، خواننده شعر نیز در خوانش اینگوه اشعار منفعل نیست، بلکه در فرآیند معنی آفرینی و تأویل، خلاق و فعال است و چونان معبری، خواب شاعر را که در صورت و هیأت شعر متجلّی شده است، برای او و دیگران تعبیر و تأویل می کند.

8.منابع

(1)زرین کوب، حمید، چشم انداز شعر نو فارسی، تهران، انتشارات توس، 1358، چ 1، صص 124-123، 6.

(2)چدویک، چارلز، مبولیسم، ترجمه مهدی سحابی، تهران، نشر مرکز، 1375، چ 1، صص 11، 10، 15.

(3)میر صادقی، میمنت، واژنامه هنر شاعری، تهران، انتشارات کتاب مهناز، 1376، چ 2، صص 284، 285، 285.

(4)داد، سیما، فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران، انتشارات مروارید، 1371، چ 1، ص 173.

(5)سید حسینی، رضا، مکتبهای ادبی، تهران، انتشارات نگاه، 1376، چ 10، ج 2، صص 551، 543، 543.

(6)اخوان ثالث، مهدی، بدایع و بدعتها و عطا و لقای نیما یوشیج، تهران، انتشارات بزرگمهر، 1369، چ 2، صص 42-41.

(7)شفیعی کدکنی، محمدرضا، ادوار شعر فارسی از مشروطیت تا سقوط سلطنت، تهران، انتشارات توس، 1359، چ 1، ص 54.

(8)هوای تازه، تهران انتشارات نگاه و زمانه، 1372، چ 8، ص 85.

(9)براهنی، رضا، طلا در مس تهران، انتشارات زمان، 1358، چ 3، ص 237.

(10)یوشیج، نیما، (علی اسفندیاری)، مجموعه کامل اشعار نیما، تدوین سیروس طاهباز، تهران، انتشارات نگاه، چ 3، ص 504.

(11)فرخزاد، فروغ، دیوان اشعار، به کوشش بهروز جلالی، تهران، انتشارات مروارید، 1371، چ 1، ص 368.

(12)پور نامداران، تقی، خانه ام ابری است:شرع نیما از سنّت تا تجدد، تهران، انتشارات سروش، 1377، چ 1، صص 199، 207-206.

(13)سفر در مه:تأملی در شعر شاملو، تهران، انتشارات زمستان، 1374، چ 1، ص

(14)شاملو، احمد، باغ آئینه، تهران، انتشارات مروارید، 1376، چ 9، ص 61.

 

 http://artabriz.ir/Default.aspx?page=5027§ion=newlistItem&mid=40770&pid=89722&ln=fa

 

سه غزل اجتماعی از غزلسرای معاصر رضا اسماعیلی

______________________________________________________________________________________________________

 

 ساعت صفر

 دوباره ساعت صفر و من و خیابان ها

و من که گم شده ام لا بلای انسان ها

دوباره ساعت صفر و به خانه باید رفت

و من که خانه ندارم ٬ کجا ؟ مسلمان ها !

و من که خانه ندا ... بغض من ترک برداشت

خوشا به حال شما ٬ ای همیشه خندان ها !

دوباره ساعت صفر است و زرد می خوانم

غزل-خزان دلم را به گوش توفان ها

دوباره با غم خود پرسه می زنم در شب

و هم نوای دلم ٬ زوزه ی زمستان ها

دوباره ساعت صفر است و من که می میرم

به روی حیرت یخ بسته ی خیابان ها

دوباره ساعت صفر است و نعش یک انسان

به روی دست زمین مانده ٬ آی انسان ها !

 

 2

 زن، سر به زیر، آمد و یک نان گرفت و برد

مثل همیشه، تلخ و پریشان، گرفت و برد

نان را فشرد توی تمنای دست خود

از شاطر او نه نان، به خدا جان گرفت و برد

پولی نداشت، مثل همیشه، شکسته گفت:

«خیرت دهد خدا» ، و به دندان گرفت و برد

«نانوا چه فکر می کند آیا، که من کی ام؟!

دستم تهی ست، یا که...؟!»، و لرزان گرفت و برد

یک قرص نان، چه سهم بزرگی ز زندگی !

زن سر شکسته، راه خیابان گرفت و برد

وقتی رسید زن به کنار غرور خویش

جای غرور، یک دل ویران گرفت و برد

پایان این غزل، به گلو بغض زن شکست

زن را دریغ ! هق هق باران گرفت و برد...

 

3

سارا نوشت : نان ... ! به خدا سفره نان نداشت

روحش برای خوردن این ُغصه جان نداشت

فردا ، کلاس درس و معلم ، و امتحان

سارا گرسنه ... ، حوصله ی امتحان نداشت

سارا نوشت نــان و نیامــــد پــدر ز راه

این ُغنچه پس چرا خبر از باغبان نداشت ؟!

"بابا کجاست ...؟ " ، خیره شد او سمت آسمان

" ای آسمان ...؟ " ، ولی ، خبری آسمان نداشت !

" آیا صدای قلب مرا ای خدای خوب ... ؟! "

با گریه گفت حرف دلش را ، زبان نداشت

سارا نوشت نان و سپس خط خطی ... ، چرا ؟!

شاید برای خوردن نان ، او دهان نداشت !

دنیــــــــا سیـــاه ، پیش نگــــــــــاه یتیـــم او

سهمی ز فصل خنده ی رنگین کمان نداشت

سارا نوشت نان و دل کوچکش شکست

سارا به خواب رفت و دگر " درد نان " نداشت !

 

آرمان‌ شهر سهراب سپهری کجاست ؟

آرمان‌ شهر سهراب سپهری کجاست ؟

(با نگاهی به شعر پشت دریاها)

 

از میان هنرمندانی كه سعی در ارایه نوعی جهان‌بینی خاص و مشرب فكری دارند «سهراب سپهری» چهره برجسته‌ای است كه از ابعاد گوناگون فلسفی ـ عرفانی قابل بحث و بررسی برخوردار است.

در شعر معاصر فارسی شاید سهراب سپهری تنها شاعری باشد كه اندیشه‌ای بسامان و مدو‌ّن را در دوران كمال شعری خود بیان می‌‌كند ـ این برداشت را نباید یك داوری ارزشی پنداشت، چه ارزش را نقد ادبی و كاركرد اجتماعی را جامعه‌شناسی هنر با معیارهای دیگری تعیین خواهد كرد‌‌ ـ شعر سپهری از آن رو ارزش والایی می‌یابد كه هم شعر است و هم در تمامی ابعاد آن، از گزینش واژه‌ها گرفته تا تصویرسازی، در شكل ذهنی و در تركیب‌بندی درونی بیانگر اندیشه‌‌ای بسامان است.

 شاید یكی از دلایل زبان ساده، بی‌آلایش و زیبای سپهری نیز در آن باشد كه شعر سپهری شعر معناست. شعر «پشت دریاها» از منظومة «حجم سبز» دارای چنین ویژگیهای زبانی و ادبی است، در این شعر از نشانه‌های زبانی به شكل ساده استفاده شده و رمزها و استعاره به سادگی دلالت بر مفاهیم آشنای ذهن دارد.

 «قایق» ـ «آب» ـ «تور» ـ «مروارید» ـ «شب» و «پنجره» از واژه‌های كلیدی این شعر به حساب می‌آیند، عناصری برخاسته از طبیعت كه در مجموعه‌ای از نظام همگن و منسجم گرد آمده‌اند.

مطمئنا‌ً زبان و پی‌ریزی ساختار منسجم كلام در شعر سهراب از یك سو و همسان‌سازی آن با عناصر زندگی، آن هم نشانه‌ها و مفاهیم ساده آن از سویی دیگر از ویژگیهای برجسته در كلام اوست و درواقع راز ماندگاری شعر در همین هم‌گرایی است و در واقع سهراب در شعر و كلام خود حضور دارد، نفس می‌كشد و به راستی در رگ حرف حرف خود خیمه زده است.

در تمام شعر سپهری این ویژگیها را می‌توان دید. در شعر «پشت دریاها» نیز به مانند تمام شعرهایش با ابداع زبانی شاعرانه و توسل به طبیعت و اجزای آن به مثابه اسطورة كل، توانسته است چشم‌اندازی بگشاید كه تماشایی است.

 «قایقی خواهم ساخت / خواهم انداخت به آب.

دور خواهم شد از این خاك غریب

كه در آن هیچ كسی نیست كه در بیشة عشق

قهرمانان را بیدار كند.»

 شاعر در بند او‌ل، عل‍‍ت سفر خود را بیان كرده و به نوعی بیانگر حالات عرفانی و خلوتهای

شعر سهراب سپهری ,سهراب , سهراب سپهری , اشعار سهراب سپهری

شاعرانه خاص‌ سپهری است. شاعری كه هرگز صبحی بی‌خورشید را تجربه نكرده و روزگاری در این اندیشه بوده كه با هجوم گلها چه كنیم؟ اكنون در بیشه عشق كسی به فكر بیداری قهرمانان نیست و خاك این دیار غریب و ناآشناست. به راستی راز ناآشنایی این دیار در چیست؟

این تفكر و پاسخ به چراهای زیاد دیگر در منظومه فكری سپهری مطرح شده و اكنون شاعر به عناصری اشاره دارد كه بار معنایی منفی دارد و با این تصویرسازی می‌توان به راز غربت شاعر پی برد.

 «قایق از تور تهی

و دل از آرزوی مروارید

همچنان خواهم راند.»

 در این بند واقعیت اوضاع اجتماعی شاعر ـ‌‌‌ با توجه به فضای اصلی شعر‌‌ ـ بیان می‌شود، واقعی‍ّتی برخاسته از درون شاعر و با تفر‌ّدی كاملا‌ً منحصر‌به‌فرد. بنابراین دور از انتظار نخواهد بود اگر بگوید:

«نه به آبیها دل خواهم بست

نه به دریا ـ پریانی كه سر از آب به درمی‌آرند

و در آن تابش تنهایی ماهی‌گیران

می‌فشانند فسون از سر گیسوهاشان»

 در این بخش، كلام كاملا‌ً تصویری می‌شود. زبان سپهری اساسا‌ً زبانی است كه زاده تصویر است نه زاده نفس زبان. تداوم تصاویر یكی از مشخصه‌های بارز شعر اوست. در شعر سپهری آن‌قدر تصویر پشت تصویر وجود دارد كه گاهی به مخاطب فرصت نفس كشیدن هم نمی‌دهد.

باز هم تأكید می‌كند:

«همچنان خواهم راند

همچنان خواهم خواند:

دور باید شد، دور

مرد این شهر اساطیر نداشت.

زن این شهر به سرشاری یك خوشه انگور نبود.»

 از این قسمت به بعد، شاعر همچنان به بیان تصاویری می‌پردازد كه فلسفه سفر او را به وجود آورده است در این شهر كه «اساطیر» و «قهرمانان» هستی ندارند و زن كه نماد سرخوشی است به سرشاری انگور نیست. همچنان كه:

 «هیچ آیینه تالاری، سرخوشیها را تكرار نكرد.

چاله آبی حت‍‍ی، مشعلی را ننمود.»

شاعر بدون اندكی تردید، عزم خود را جزم كرده است:

«دور باید شد، دور.

شب سرودش را خواند

نوبت پنجره‌هاست»

 شعر سهراب سپهری ,سهراب , سهراب سپهری , اشعار سهراب سپهری

عنصر «شب» را در مجموعه «خاك غریب» و شهر «بی‌اساطیر» می‌‌توان جای داد و پنجره دریچه‌ای است كه شاعر از آن به سوی آرمان‌شهر خویش می‌نگرد، آرمان‌شهری كه هر چند ناكجا‌آباد سپهری است اما باید به سوی آن برود.

آرمان‌شهر سهراب سپهری كه حتما‌ً دنباله «شهر» را یدك نمی‌كشد و چیزی جز بازگشت به بدوی‍ّت نیالوده نیست همچون هر آرمان‌شهر دیگری «سراب» است با این تفاوت كه شاعر خلاق می‌تواند بر مبنای آن شعر و اندیشه خود را فارغ از ملاحظات دست و پاگیر سن‍ّت و عادت بیافریند.

برای همین در بند بعدی دوباره تكرار می‌كند:

 «همچنان خواهم خواند

همچنان خواهم راند.»

 تا اینجا اندیشه سفر و فلسفة گریز شاعر (از خود یا اجتماع خود و یا هر چیز دیگر) در كلام خلق شده است، اندیشه‌ای كه سهراب دیری بدان پرداخته است و بسا كه برای رسیدن بدان از دهلیزهای تنگ و باریك طبیعت و عشق گذر كرده است و اكنون آنچه را كه از سرود پنجره‌ها بازیافته، چنین به تصویر می‌كشاند. آرمان‌شهر خود را در افقی بازتر می‌نمایاند.

 «پشت دریاها شهری است

كه در آن پنجره‌ها رو به تجل‍ّی باز است

بامها جای كبوترهایی است كه به فوارة هوش بشری می‌نگرند.

دست هر كودك ده سالة شهر، شاخة معرفتی است

مردم شهر به یك چینه چنان می‌نگرند

كه به یك شعله، به یك خواب لطیف.»

 در این بند، آرزوهای شاعر نمود یافته و در قالب تصویر درآمده است. عناصر مثبتی همچون «شاخه معرفت» و «فواره هوش بشری» در بخش تجلی و پنجره می‌گنجد و نظام همگن آرمان‌شهر را تشكیل می‌دهد.

برخورد عاشقانه و عرفانی سهراب با اشیای پیرامون و محیط زندگی‌اش ما را ناگزیر می‌كند تا پیوندی میان اصالت كلام او و اجزای طبیعت بیابیم ضمن اینكه در اصل، فكر و خط اندیشگی وی «سفر» از شهر و دیاری است كه مطلوبش نمی‌یابد و قبلا‌ً نیز در شعر، آرزوی آن را در سر پرورانده است.

 شعر «ندای آغاز» از این دید موازی و همسان با شعر «پشت دریاها» است.

 كفشهایم كو

چه كسی بود صدا زد: سهراب؟

در ابتدای این شعر گویی به شاعر الهام می‌شود كه «بوی هجرت می‌آید» این هجرت به خاطر این است كه شاعر حرفی از جنس زمان نشنیده وگرنه به این صراحت نمی‌گفت:

«باید امشب بروم»

 او در «ندای آغاز» هم نشانه‌هایی از آرمان‌شهر خود می‌دهد، سمتی كه «درختان حماسی پیداست و رو به آن وسعت بی‌واژه كه همواره مرا می‌خواند.»

كلام سپهری به كمال رسیده و در بیان شاعرانه و زیبای نظام همگن اندیشه‌هایش «جهان‌بینی» عمیقی مشاهده می‌شود، این نظم و چارچوب فكری، ناشی از آن است كه سهراب سپهری به واقع شاعری است برخوردار از یك نظام عمومی اندیشه و به معنای فلسفی آن متفكری است صاحب یك دستگاه فكری جامع و مكتب منسجم و همگن‌ ـ چنان كه پیش از این اشاره شد و نمونه‌هایش را در دو شعر همسان ملاحظه كردیم. او می‌داند كه چه می‌خواهد بگوید و فی‌الواقع سیر و سلوك معنوی او از آغاز هشت كتاب تا پایان در راستای تبیین نظام خاص اندیشه اوست.

 در بند دیگر می‌گوید:

خاك، موسیقی احساس تو را می‌شنود

و صدای پر مرغان اساطیر می‌آید در باد.

 «خاك غریب» از عنصری منفی به مثبت و از شهری كه مرد آن اساطیر نداشت، اكنون به شهری كه هوای آن صدای پر زدن مرغان اساطیر در باد، شنیده می‌شود، حركت می‌كند.

این سیر و حركت اگرچه در طول و خط یك مسیر در جریان است، با این وجود شعر از نظر ساختار، شكلی دایره‌وار دارد یعنی سطر پایانی شعر همان سطر آغازین است جز اینكه با تأكید بیشتر «خواهم» به «باید» تغییر می‌كند.

«پشت دریاها شهری است / كه در آن وسعت خورشید به اندازة چشمان سحرخیزان است. شاعران وارث آب و خرد و روشنی‌اند.»

سپهری در این تصویر پایانی با برتری برخی از سویه‌های تشبیه خود «چشمان سحرخیزان» را برتر از وسعت خورشید (روشنی) می‌داند، آنان كه به رستگاری رسیده‌اند و از سفر خویش توشه برگرفته‌اند. «شاعران وارث آب و خرد و روشنی‌اند»

در این سطر از تمام تصاویر و عناصر طبیعت كه در شعر «پشت دریاها» حضور جد‌ّی داشتند پرده‌گشایی می‌شود و آرمان شاعر در یك جست‌وجو به انجام می‌رسد.

1) آب = قایق 2) روشنی = خورشید    3) اسطوره = فواره هوش بشری

 شعر سهراب سپهری ,سهراب , سهراب سپهری , اشعار سهراب سپهری

هر یك از سازه‌های مجموعه همگن و نظام فكری در این شعر است، اگر كلمات و تصاویر به صورتی دایره‌وار به هم می‌پیوندد اما از نظر سیر فكری جریان همچنان ادامه دارد و تكرار می‌شود.

پشت دریاها شهری است!

قایقی باید ساخت.

 «پشت دریاها» نقطه عطف اندیشه سپهری است. اوجی است كه تمام فراز و فرود جریان فكری شاعر در آن موج می‌زند، به راحتی می‌توان نمودار فشرده سیر و سلوك معنوی شاعر را در این شعر از مجموعه «حجم سبز» به تماشا نشست.

شاخصة مهم شعر، سفر و سلوكی است كه در آب، آغاز می‌شود و باید در آب پایان گیرد، در یك كلام آرمان‌شهر شاعر و دل‌زدگیهای او از عادتهای روزمر‌‌ّه و فرار از آنها به روشنی تنها در این شعر دیدنی است.

منبع:tebyan.net

کسی که مثل هیچکس نیست ...

 __________________________________________________________________________

 

من خواب دیده ام که کسی می آید

من خواب یک ستاره ی قرمز دیده‌ام

و پلک چشمم هی می پرد

و کفش هایم هی جفت می شوند

و کور شوم

اگر دروغ  بگویم

من خواب آن ستاره ی قرمز را

وقتی  که خواب نبودم دیده ام

کسی می آید

کسی می آید

کسی دیگر

کسی بهتر

کسی که مثل هیچکس نیست ...

 

 

محتسب، مستی به ره دید و گریبانش گرفت

__________________________________________________________________________

محتسب، مستی به ره دید و گریبانش گرفت

مست گفت ای دوست، این پیراهن است، افسار نیست

گفت: مستی، زان سبب افتان و خیزان میروی

گفت: جرم راه رفتن نیست، ره هموار نیست

گفت: میباید تو را تا خانهٔ قاضی برم

گفت: رو صبح آی، قاضی نیمه‌شب بیدار نیست

گفت: نزدیک است والی را سرای، آنجا شویم

گفت: والی از کجا در خانهٔ خمار نیست

گفت: تا داروغه را گوئیم، در مسجد بخواب

گفت: مسجد خوابگاه مردم بدکار نیست

گفت: دیناری بده پنهان و خود را وارهان

گفت: کار شرع، کار درهم و دینار نیست

گفت: از بهر غرامت، جامه‌ات بیرون کنم

گفت: پوسیدست، جز نقشی ز پود و تار نیست

گفت: آگه نیستی کز سر در افتادت کلاه

گفت: در سر عقل باید، بی کلاهی عار نیست

گفت: می بسیار خوردی، زان چنین بیخود شدی

گفت: ای بیهوده‌گو، حرف کم و بسیار نیست

گفت: باید حد زند هشیار مردم، مست را

گفت: هشیاری بیار، اینجا کسی هشیار نیست

 

فرصت طلباني که با باد مي‌چرخند

______________________________________________________

فرصت طلبانی که با باد می چرخند

______________________________________________________

تهران- ایرنا، دارا کریمی نژاد - جامعه ایرانی سال هاست که عناصر ضد فرهنگی را بسان تیرهای زهر آگین عقل گریز، توسعه ستیز و شایستگی کش بر پیکر خویش تحمل می نماید. یکی از این تیرهای سه شعله که همچنان آتش بر خرمن فرهنگ ایران زمین زده، ˈریاکاری”،
ˈفرصت طلبیˈ و ˈتملق گوییˈ است.

ˈدارا کریمی نژادˈ نویسنده مطلب در روزنامه ابتکار می افزاید: اگر به حسب حروف اول این واژگان، کلمه «رفت» را در این مقاله بکار ببریم بیراه نرفته ایم، چرا که در حقیقت بخشی از فرهنگ کهن بوم ما با همین «رفت» به یغما رفته است. تاریخ ایران از «رفت» حاکمان و اطرافیان آنها نمونه های زیادی دارد: «میرزا علی اصغر خان اتابک با سه پادشاه قاجار در قبل و بعد از انقلاب مشروطیت کار کرد و در نزد هر سه صدراعظم بود. وقتی ناصرالدین شاه در حرم حضرت عبدالعظیم ترور شد، جنازه اش را با نمایش این که هنوز زنده است توی درشکه گذاشت و به کاخ سلطنتی برد و اولین کارش این بود که این شعر را برای مظفرالدین شاهی که سال ها منتظر جلوس بر تخت پادشاهی بود، فرستاد:«چرا خون نگریم؟ چرا خوش نخندم؟ / که دریا فرو رفت و گوهر برآمد ». در این بیت هم تبریک و تسلیت وهم تثبیت شغل و تملق همه یکجا آمده است.در جای دیگر آمده کهˈقاآنیˈبرای زکامˈحاج میرزا آغاسیˈ شعرمی گفت. بلافاصله با روی کار آمدنˈمیرزا تقی خان امیر کبیر”،برایش سرود:به جای ظالمی شقی نشسته عالمی تقی و... موارد فوق از موارد متعدد فرصت طلبی و ابن الوقتی در طول تاریخ است.
از نظر لغوی اوپورتونیسم (OPPURTUNISME ) به معنی فرصت طلبی است که اصطلاح مناسب تر آن « ابن الوقتی » است. معنی وسیع تر آن نبودن بر یک عقیده و خط مشی سیاسی و اجتماعی است و به کسانی اطلاق می شود که برای حفظ منافع خود به اصطلاح معروف «نان را به نرخ روز می خورند» و خود را با هر شرایطی تطبیق می دهند. اینان همیشه طرفدار نظام حاکم و حزب و گروهی هستند که در موضع نیرومند تری قرار دارند که با چسبیدن به آن گروه در صدد کسب یا حفظ منافع خود هستند ولا غیر. آن ها با نسیمی به راست کج می شوند و با بادی به سمت چپ می افتند و اگر وضع حاکم و موجود را به سان گردبادی ببینند به دور خود می چرخند. این نان به نرخ روز خورها، نفع خود را بر هر عقیده و اصولی ترجیح می دهند زیرا نه عقیده ی محکمی دارند و نه اراده ای که بر سر آن عقیده محکم بایستند، جلوی پای خود و منافع کوتاه مدت خود را می بینند. جلال آل احمد در کتاب « یک چاه و دو چاله» عبارتی دارد با این مضمون: «وقتی دیوار باغ فرو میریزد سر و کله میوه چین ها پیدا می شود.» تعبیر دلنشین آل احمد در این گفته با ذکر این مثال متوجه فرصت طلبان و ابن الوقت هایی است که همیشه به گاه پیروزی از راه می رسند و غنیمت می طلبند و سهم می خواهند. آن ها حتی خود را مستحق ترین افراد در نصیب بردن از موفقیت می پندارند و در مقام صاحبان مجلس برای دیگران هم تعیین تکلیف می کنند و خط و نشان می کشند. جالب اینکه همین پهلوانان!! به محض مخاطره ای و بروز مشکلی سر در گریبان می برند و در یک چشم به هم زنی به سمتی دیگر می غلطند و بهترین تعبیر برای اینان این است که :

اینان نه آدمند، مستخدم دم اند،

تصویر مبهمی از شبه آدمند،

این مومیاییان،

اجساد حیرت اند

فرزند عادت اند.

همواره چون فسیل، بر سینه ی زمان

 تاریخ عبرت اند

                          تاریخ عبرت اند .

 اینان گرچه نقد حال می ستانند،اما برپهلوی فرهنگ تیر می چکانند و کشتی توسعه جامعه را به گل می نشانند. آنها منتظرانی هستند که مصداق این ضرب المثل قدیمی هستند:
تغاری بشکند ماستی بریزد/ جهان گردد به کام کاسه لیسان
شاعران همانند جامعه شناسان حوزه فرهنگ به این پدیده تلخ فرهنگی پرداخته اند، که از آن جمله می توان به خواجه حافظ شیرازی اشاره داشت. حافظی که شاعر درد است و درد او ریا و عدم صداقت و اخلاص ریاکاران و متظاهران روزگار اوست. در شعر او انسانها دو گونه اند، گروهی اهل تزویرو ریا و گروهی پاک و بی غل وغش. تقابل این دو گروه در برابر هم، به نوعی تقابل فرشته در برابر انسان، در روز ازل است.گروهی از انسان هایی که اطراف حافظ را پر کرده اند، شیخ،واعظ، مفتی و محتسب هستند که به علت تزویر، در مقابل حافظ قرار می گیرند و تمام شعر حافظ صحنه ی جدال فکری و انتقاد به ریاکاری و دنیامداری و دین فروشی آن هاست.
می خور که شیخ و حافظ و مفتی ومحتسب/ چون نیک بنگری همه تزویر می کنند
صوفی شهر بین که چون لقم شبهه می خورد/ پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف
در سپهر سیاست ایرانی به دلیل عدم توسعه سیاسی ونبود مرز روشن میان جریانات سیاسی، با تغییر دولت ها موجی از خواسته ها و مطالبات فضای سیاسی کشور را در برمی گیرد که همگی با تابلوی خدمت به مردم به میدان می آیند. در این شلوغ کاری سیاسی، بازار لابیگری ها گرم تر از پیش می شود تا خواسته افراد را به صورت هدفمند پیگیری کنند.
این بندبازان سیاسی که در پیش بینی و رصد کردن هوای سیاسی، تکنولوژی پیشرفته سازمان های هواشناسی را هم پشت سر گذاشته اند،جهت استفاده از مزایای قدرت و کسب منافع شخصی با شعار دروغین «مستقل» بودن (که هیچ مبنای عقلانی و فکری ندارد )با دغل کاری درهر دوره به رنگ و لباسی درآمده و خود را منتسب و هوادار جریان سیاسی حاکم معرفی می کنند.دوره ای با ژست روشنفکری و تفکرات مدرن «فوق اصلاح طلب» می شوند و در دوره ای دیگر در کلام و شعار از تمام مرزهای اصولگرایی نیز فراتر می روند و در شرایط کنونی کشور، خود را نماد و تجلّی اعتدال معرفی می کنند. این تشنگان خدمت(!)و مشتاقان ادای وظیفه(!) در دوران اصلاح طلبان،اصولگرایان و امروز اعتدالگرایان همواره در صف اول پذیرش کرسی ریاست بوده و از فرط علاقمندی به خدمت در این مسیراز هیچگونه تعامل(!) و زد و بندی پروایی ندارند. اما آنچه که قابل تامل است عمل صاحبان قدرت در گزینش و انتخاب افراد برای تصدی و ریاست بر سازمان و یا ارگانی خاص است. بدون شک،افرادی که نه براساس شایستگی و لیاقت خویش،بلکه براساس شم تیز فرصت طلبی، مقام و منصبی را تصاحب می کند یقینا نمی تواند تمام نیروی خود را در راستای خدمت به مردم متمرکز کنند.زیرا چنین اشخاصی بدهکار رانت دهندگان و افرادی هستند که سکوی پرتاب آنها به جایگاه جدید شده اند و حال که به نوایی رسیده اند تازه باید در پی جبران آن باشند. افراد شایسته و بالیاقت هیچ گاه حاضر نیستند برای رسیدن به چنین موقعیت هایی ملاحظات اخلاقی را زیرپا گذارند. درنتیجه وقتی سازوکار انتخاب مدیران براساس شایسته سالاری و بدور از هر رابطه ای انجام پذیرد خروجی عملکردها،خدمت صادقانه خواهد بود. اما اگر شیوه رسیدن به قدرت خارج از چارچوب اخلاقی و صحیح آن صورت پذیرد، یقینا نتیجه هم مانند مقدمه خراب از کار درخواهد آمد. شاید بازخورد عملکرد نهادها و سازمانها خود بهترین نشانه از رویه انتخاب مدیران در آن دستگاه ها باشد.آنچه عیان است،این است که به واسطه حضور همین عناصر خرد زائل کن و ضد توسعه، جامعه ایرانی نتوانسته بر مدار توسعه یافتگی قرار گیرد.برای برون رفت از این مهم و آن هم توسع انسان محور،باید از این «رفت» (ریاکاری،فرصت طلبی،تملق)،رخت بربست.

خبرگزاری ایرنا

http://rasad.irna.ir/fa/News/81296866/

 

اصحاب عافیت ...

 ________________________________________________________________________________________________________

 

اشاره :

شعر «اصحاب عافیت» در زمره  شعرهای نوستالژیک دهه ی شصت است . در دهه اول انقلاب، این شعر خیلی گل کرده بود و بین مردم کوچه و بازار زمزمه می شد . شعری که مضمونی عدالت خواهانه و ظلم ستیز دارد .

شاعر این شعر  رضا اسماعیلی است و این شعر جز اولین سروده های اوست . شعری که سخت متاثر از فضای انقلابی آن سال هاست .

از آنجا که نسل اول انقلاب از این شعر خاطرات خوبی دارند، زمزمه ی دوباره آن خالی از لطف نیست .

 

 

اصحاب عافیت

 

اصحاب عافیت

آنان که روز و شب

بی درد و داد و غم،

در سایه ی جهان، خوش آرمیده اند،

از اصل خویشتن، آری بریده اند.

 اینان به گوش ما، صدها هزار بار

با ژست مصلحت، همواره خوانده اند :

باید خموش بود

 زیرا زبان سرخ

 سرهای سبز را،

                           بر باد می دهد.

 اینان به گوش ما، با حنجر صلاح

 همواره خوانده اند :

 باید نفس کشید، حتی به قیمت سودای آبرو !

 

اصحاب عافیت،

 بر این عقیده اند :

باید در این جهان

از آب حادثه

 تنها گلیم خود، بیرون کشید و رفت .

باید در این جهان

 بر باد و باد و باد، کرد اقتدا و هیچ

 بر مسلکی نبود،

                   غیر از مرام باد.

 باید به لاک خویش، سر را  فرو  نمود

باید ز بی خودی، شعر وغزل سرود

باید به غیر خود، اندیشه ای نکرد

 باید گذر نکرد، از فتنه خیز درد...

 

 اصحاب عافیت،

این خادمان جهل

 بیگانه از خودند

                    بی اصل و بیخودند .

این خیل بی خودان، در جستجوی نان

 در کوچه های تن، جان کنده اند و هیچ

 از این معامله

                      سودی نبرده اند، جز فربهی تن.

اینان که جان شان، پر از بطالت است،

سرمست بودن اند

                               گرم غنودن اند

خنیاگر سکوت

                      مزدور غالبند، بی غیر تان دهر...

اینان ز درد عشق، بویی نبرده اند

از شهد معرفت، جامی نخورده اند

این حافظان هیچ، در ذهن کورشان

 هرگز نمی جهد

                          برقی ز معرفت.

رویا نمی شود، گلواژه ی هدف...

اینان نه آدمند، مستخدم دم اند،

تصویر مبهمی

                       از شبه آدمند .

اینان چو عنکبوت، بر گرد جان خود

 تاری تنیده اند

 از  جهل و ترس و حرص، تاری به قطر مرگ...

 

اصحاب عافیت

 هیچند و هیچ و هیچ ....

این مومیاییان، اجساد حیرت اند

 فرزند عادت اند.

همواره چون فسیل، بر سینه ی زمان

 تاریخ عبرت اند

                          تاریخ عبرت اند .

 

 

عدالت

____________________________________________________________________________________________

 

رسول اکرم صلى‏ الله ‏علیه ‏و ‏آله :

«عَدلُ ساعَةٍ خَیرٌ مِن عِبادَةِ سَبعینَ سَنَةً قِیامِ لَیلِها وَصِیامِ نَهارِها»

ساعتى عدالت بهتر از هفتاد سال عبادت است که شب‏ هایش به نماز و روزهایش به روزه بگذرد.

مشکاة‏الانوار، ص 544

بهترین سرآغاز

 

 

 

ای نام تو بهترین سرآغاز        

بی‌نام تو نامه کی کنم باز

ای یاد تو مونس روانم         

جز نام تو نیست بر زبانم

ای کار گشای هر چه هستند         

نام تو کلید هر چه بستند ... 

(حکیم نظامی)